温金柯博士：四向四果与菩萨
四向四果与菩萨
流行的佛学常识认为，四向四果是声闻佛教的证果次第，大乘菩萨的修行阶次则与此不同，是五十二阶位。再加上一部分大乘学者极力贬斥阿罗汉；这样就形成一种印象，以为声闻佛法与大乘佛法所证悟的内容与次第都不同。因此，佛教界就毫不批判的以为四向四果是纯粹小乘的果位，它与大乘行者全然无关。吾人阅读经论，思惟佛法的理趣，认为这种流行已久的讲法应该有值得商榷的地方，因此愿就这个问题略陈所见，以就教于方家。
首先，从学说成立史来看，四向四果之说出于《杂阿含经》［注一］。正如印顺法师在《杂阿含经论会编》序中说的：‘杂阿含经，是佛教界早期结集的圣典，代表了释尊在世时的佛法实态。’‘在流传世间的佛教圣典中，这是教法的根源。后来的部派分化，甚至大乘中观与瑜伽的深义，都可以从本经而发现其渊源。’［注二］正因为如此，所以我们在部派佛教的阿毗达磨［注三］、初期大乘的中观论［注四］乃至中期大乘佛教的论典［注五］中，都可以看见关于四向四果的说明或讨论，其内容大抵是明确而一贯的。
至于菩萨的修行阶位，则是佛陀灭度之后，佛教界为了世俗教化而不断传出佛陀本生的故事，后代的学者将这些传说加以整理而逐渐发展形成的理论［注六］。正因为其来源是后代学者依不了义经而作的综合归纳，所以虽然部派圣典和大乘经论都谈到菩萨的修行阶位，但是异说纷纭，莫衷一是［注七］。流行的五十二阶位说只是其中较为后代接受的一种而已。
因此，若从学说来源而论，四向四果是佛陀在世时就确定了的讲法，而菩萨阶位说则是将那些为普化世俗而纷然传出的本生故事加以综理而产生的理论，因此若要分辨二说的了义不了义，从这里就可以判然分晓。
定义明确的修行阶位
其次，从佛法的理趣来看，四向四果是依断除烦恼的程度不同而施设安立的。如杂阿含经卷二九(七九七经)说：‘何等为沙门果？谓须陀桓果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。何等为须陀桓果？谓三结断。何等为斯陀含果果？谓三结断、贪恚痴薄。何等为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪恚痴永尽；一切烦恼永尽。’［注八］三结，是指身见、戒取和疑。亦即破除了自性见和非因计因、非道谓道的戒取，以及对谛理的犹豫，这样叫作初果须陀桓。由于它所断的是知见方面的烦恼，因此初果也叫见道位、得净法眼。三结，是知见方面的烦恼，称为见惑。戒取与疑的断除，是由于身见断除、无我智生而产生的必然效应。因此无我智才是见道位的主要内容。在无我智生的前提下，贪、嗔、痴等情意方面的烦恼，即所谓修惑，由于不再有对象与自我的实在感，因此能渐渐也随而断除，所以二果斯陀含是‘三结断、贪恚痴薄’，三果阿那含所断的五下分结则是身见、戒取、疑再加上贪欲、嗔恚。四果阿罗汉则是‘贪恚痴永尽，一切烦恼永尽。’这表示它们是在初果所证所见的无我智的前提下，在情意方面与无我智不断融入的过程。由此可见，四向四果是修证机制的客观描述，断什么烦恼就证什么果，是法尔如是的，不应有大乘小乘的差别。
大乘菩萨现证般若，破除自性见，和《阿含经》中所说的真实智生，得净法眼，其所生的无我智并没有什么差别。《金刚经》对这一点表述的最为明白，不但初果乃至四果都是不着我、人、众生、寿者相，菩萨也是：‘若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。’［注九］说到佛陀也是：‘若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。’［注一○］总而言之，通达无我是证入圣果的必要条件，而菩萨与如来既然都必须通达无我，那么大乘菩萨为什么不能用修证机制的客观描述(即四向四果)来描述他们的所证呢？况且‘阿罗汉’一语，从原始佛教到大乘佛教一直都是佛陀的德号之一［注一一］。说如来所证的是‘贪恚痴永尽，一切烦恼永尽’的阿罗汉果，也是恰如其分的形容呀！同样的道理，既然菩萨的修行也是以无我智为本，那么吾人依其修惑差别，说有四向四果的菩萨并没有任何不妥之处。因此，那种认为四向四果与大乘菩萨的修证次第必然无涉的想法，不符佛法的理趣。
大乘佛教的过分批评
至于，一些大乘行者对于一部分强调隐遁出世的声闻行者的批评，是大乘佛教徒为了大畅佛法世出世间不二的本怀，摆脱原始佛教时代为适应苦行文化而发展出的方便，而采取的另一种方便。我认为吾人对这种批评要恰如其分的掌握，大乘行者对隐遁出世者的批评只是其信愿心量的狭小，因此如《瑜伽师地论》采用‘下劣声闻心’［注一二］一语就比较恰当；绝不是连客观的果地都批评，如‘阿罗汉是焦芽败种’［注一三］就不是恰当的讲法。因为阿罗汉是一切烦恼永断的意思，它与焦芽败种没有必然的连结，何况佛陀的果位也是阿罗汉。有些人认为，烦恼永断就不再生死，不再生死就是灰身灭智、舍弃众生；因此在无余涅槃之外提出一个无住涅槃，以说明阿罗汉所证的与菩萨所行的不同。其实，从《杂阿含经》开始就明确指出，认为‘阿罗汉死后就不存在’的想法是邪见［注一四］，因此认定阿罗汉就等于灰身灭智是没有教理依据的。以没有依据的东西来贬斥烦恼永尽的人，似乎不是恰当的。至于，无余涅槃是烦恼净尽的意思，既然了无所着，它也必定同时是无住涅槃，强分二者也是没有意义的。因此，批评隐遁出世的声闻心态是可以的，但是批评客观的修证机制就不对了。因为这种批评必定要淆乱佛法的某些重要观念的意义才可能真正下得了手。
四向四果，是佛陀亲自安立的修证次第，它说明了佛法的修证是在无我智的引导下不断净化自己身心的过程，明确而清晰。作为承受佛陀恩泽的我们，实在应该大大宣扬这种证果次第的殊胜。大乘佛法的精神是‘正直舍方便，但说无上道’。在大乘发展的过程中也产生了一些不恰当的方便，也须我们后代的佛子发挥同样的精神予以舍弃。说菩萨也有四向四果，比说菩萨没有四向四果，应该恰当得多吧！
注：
见《杂阿含经》卷廿九：‘何等为沙门果，谓须陀恒果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。’(大正二．二○五下)此为四果之说。四向四果说，为四果说的详化。印顺，《杂阿含经论会编》，台北，正闻出版社，一九八三年七月出版，一页。 《俱舍论》卷廿三(大正廿九．一一八下)《中论》卷四：‘若无八贤圣，则无有僧宝。’(大正三十．三二中)此‘八贤圣’即‘四向四果’。《瑜伽师地论》卷廿六(大正三十．四二四下)可参阅印顺法师的《初期大乘之起源与开展》(台北，正闻出版社，一九八一年五月出版)第三章第二节第二项(一三三～一三八页)、第十章第六节第一项(七○四～七一二页)、第十三章第四节(一○七一～一一○八页)等。菩萨修行所历阶位，异说纷纭。关于部派圣典所谈，可参阅日本，神林隆净着，许洋主译，《菩萨思想的研究》(台北，华宇出版社，一九八四年十一月初版)。《杂阿含经》卷廿九(大正二．二○五下)《金刚般若波罗蜜多经》(大正八．七五○上)《金刚般若波罗蜜多经》(大正八．七五○上)佛陀的德号，从《杂阿含经》以来，佛陀的弟子即称之为‘如来、应、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊’(大正二．一四一下)其中‘应’即‘阿罗汉’之意译。《瑜伽师地论》卷卅五(大正三十．四八一上)‘焦芽’语出《方等陀罗尼经》，‘败种’语出《维摩诘经》，皆用以呵二乘。后合为‘焦芽败种’一词。见《望月佛教大辞典》第十卷，七八九页下。见《杂阿含经》卷五，一○四经(大正二．三○下)
