魏德东教授：法衣与《坛经》——从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程

法衣与《坛经》——从传宗形式的演变看禅宗的中国化历程

魏德东 黄德远

在中国禅宗史上，传宗制度是一个十分重要的问题。佛法以心传心，这是禅宗的根本特点。但作为正宗传替的标志，在传心的同时，还要伴以一定的信物，这便是禅宗的传宗形式。就目前见到的文献看，禅宗先是有法衣传宗，后来又有《坛经》传宗。这种演变的原因何在?它对禅宗的发展有什么影响?对此，学术界、佛教界很少有专门的研究。本文认为，法衣传宗继承了印度佛教的传统，满足了一代一人的传宗要求；《坛经》传宗则是禅宗独创的中国佛教传宗方式，适应了分头并弘的历史需要。禅宗传宗形式的演变，从一个侧面反映了佛教的中国化历程。

一

在佛教史上，付法传衣的说法古已有之。《杂阿含经》卷41中，即有佛付法衣于迦叶的记载：“佛告迦叶，汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法财?……应答我(迦叶)是。“在禅宗史上，法衣也曾是正宗传承的标志。敦煌本《坛经》中即明确记载五祖弘忍曾想在房廊下画楞伽变相和“五祖大师传授衣法”图，据惠昕等本，该图均为“五祖血脉图”，指禅宗自中土初祖达摩，至慧可，至僧璨，至道信，至弘忍，一代一人，代代单传的法衣传承图。

法衣，是师父向择为继承人的弟子付属佛法，授传正宗的凭信。在《坛经》中，五祖弘忍付法传衣的经过写得一波三折，扣人心弦。先是弘忍令诸弟子“各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代”。高徒神秀辗转反偶，思维良久，将心偈写到南廊壁上后，弘忍将神秀唤人堂内，诱说若是汝作，应得我法。神秀坦然承认，没想到五祖立刻变了卦，认为神秀对佛法的理解只到门前，尚未深入堂奥，遂让他且去，“一两日来思维，更作一偈来呈吾，若入得门，见自本性，当付汝衣法。”神秀终于作不出。而不识字的猖獠慧能的一首偈却打动了弘忍，于是“五祖夜至三更，唤慧能堂内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。是夜受法，人尽不知，便传顿法及衣：汝为六代祖，衣将为信禀，代代相传，法以心传心，当令自悟”。“能得衣法，三更发去”。但还是走漏了风声，引来数百和尚追逐，其中有一僧追上，“慧能即还法衣，又不肯取：我故远来求法，不要其衣”。这些记叙，诸本《坛经》完全相同。契嵩本和宗宝本还增添了慧能在广州法性寺遇印宗法师，印宗曾请传来衣钵，出示大众，验明慧能身份的情节。

《坛经》之外，禅宗的许多着作都涉及到法衣，如在神会的《南宗定是非论》中，即有盗衣的传说：景龙三年(709)，普寂禅师的同学、西京清禅寺广济，到韶州来，夜半进六祖居，欲偷传法袈裟，被慧能喝了出去。《圆觉经大疏钞》中也说“法信衣服，数被潜谋”。慧能生前围绕传法袈裟展开的争斗就是很激烈的。

应该说，禅宗史上曾经存在过付法传衣的传宗制度，而且慧能也拥有过法衣，这是可信的。慧能受弘忍付法传衣，绝不是门人为争夺正统编造出来的，关于这一点，我们还可以举出以下旁证：

1、神龙三年(705)，唐中宗征召慧能人京，现存《召曹溪慧能人京御札》中记载：“朕请安、秀二师，宫中供养。万机之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问”。“安”是道安(约581—709)，“秀”即神秀，与慧能同为弘忍弟子，都承认慧能密受法衣。

2、开元二十年(732)，神会在河南滑台召开论定禅宗宗旨的大会，声称“经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，——皆与达摩袈裟为信，其袈裟今见在韶州，更不与人”。

3、《别传》中提到，慧能死后法衣曾被请人宫内供养。上元三年(761)，“敕曹溪山六祖传(法)袈裟，及僧行，及俗弟子(五人)，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都”。“袈裟在京总持寺安置，经七年”。永泰元年(765)“敕杨镒；卿久在炎方，得好在否?朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可与能大师本寺如法安置”。值得注意的是，在神令北上为慧能争六祖正统时代，关于禅宗正宗争夺是很激烈的。慧能后传法袈裟的去向一直众说纷纭，但对于慧能承法受衣之事，却未曾在禅宗经典、特别是北宗经典中见到任何异议。这说明，慧能接受弘忍的法衣是禅宗各派的共识。

二

作为禅宗传承的标志，为什么法衣自慧能以后就不再传了呢?这确是禅宗史上一个饶有趣味的问题。一般资料显示，停止法衣传宗的主要原因是避免争执。敦煌本《坛经》中，慧能在寂灭前明确告诉门人“衣不合传”，契嵩本和宗宝本则直接增添了弘传衣慧能时的郑重嘱咐：“衣为争端，止汝勿传，若传此衣，命如悬丝!”神会在《南宗定是非论》中说“因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向”。贾悼撰《扬州华林寺大悲(灵坦)禅师碑铭并序》：“及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉!他日请秘于师之塔庙。以熄心竞。传衣繇是遂绝”。圭峰《圆觉经大疏钞》说：“缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。”

避免争端无疑是法衣停传的重要原因，但我们认为，这只是形式原因，外在原因。一代一人的法衣传宗制度的消亡还有深刻的思想背景，这个过程是与佛教的中国化分不开的。一脉单传的传宗制度的主要作用是维护禅法的纯正性和持久性，使之不致变质、断灭。每一代都有一位大师作为佛法的表率和准绳，具有解释经典的权威性，担负着摄守和护持佛法的责任，代表着佛法的正统。禅宗在中国创立。从达摩到弘忍都采用了这种传宗制度，没有引起太大争议。但自慧能始，佛教与中国传统文化内在地融合起来了，固有的禅宗思想已不能满足当时中国社会发展的需要，传统的禅宗思想发生变质，这集中体现在中国化的佛学经典慧能《坛经》中。作为佛教中国化的结果，慧能以后的禅宗成了真正的中国佛教，在基本精神上它尤重主体佛性自觉，与印度佛学的主旨颇为不同。对佛教思想的创造性发展，必使信徒由思想认识的不同引出宗派的分化。对于何种诠释更符合佛祖本意的问题，自慧能时代始便成为禅宗的一个争论焦点。当年五祖弘忍传佛法时，选择了慧能，认为慧能的偈更合佛法大意，然从神秀后来成为“二京法主，三帝国师”，雄峙北方的局面看，神秀对佛法的理解无疑也得到了广泛的认同。再往后，禅宗出现五家七宗，对禅法的理解也就更加见仁见智了。到底谁的思想真正合乎正统呢?合乎正统便是最高的追求吗?这些问题从慧能开始便不断受到禅门信徒的挑战。弘忍极其敏锐地直觉到了这一点，所以他才嘱付慧能不再传衣，也就是说，自慧能开始，一代一人、单脉相传的传承制度由于思想认识上的多样化，已经不再适合时代的要求了。禅宗已进入百花齐放的时代。这样，禅宗的传法制度便由法衣单传改变为分头并弘，这就有了禅宗的《坛经》传宗。从历史上看，神会后来被敕定为七祖，已起不到摄导大众、统领禅宗的实际意义，而后来的南岳、青原诸门就更无人称什么八祖、九祖了。可以说，一代一人的法衣传宗制度自慧能以后便在中国寿终正寝了。这是佛教思想中国化的必然结果。

三

从慧能开始，禅宗在向弟子们传法的同时，并传一卷《坛经》，并注明去处年月日、姓名，作为正统的依约。没有《坛经》，即无禅宗禀承。这样，《坛经》就不仅仅是代表慧能思想的着作，而且是禅宗正宗的仿据，具有和法衣一样的象征功能。这便是代替法衣传宗的《坛经》传宗制度。法衣只有一件，只能单传，而《坛经》则可以大量抄写，《坛经》传宗适应了禅宗分头弘化的需要。

从敦煌本《坛经》的格局看，该本即明显具有传宗依约的功能，而绝不仅仅是慧能的大梵寺讲经纪录。该本在一开头介绍全经基本情况时，即写明：“刺史遂令门人僧法海集记，流行后代，与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承”。全经的最后一句是：“如根性不堪，材量不得须求此法，达立不得者，不得妄付《坛经》，告诸同道者，令识蜜意。”在经的结尾部分，还注明了该经当时的传承血脉：“此《坛经》，法海上座集，上座无常，付同学道际，道际无常，付门人悟真，悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传授此法。如付此经，须得上根知，心信佛法，立大悲，持此经，以为传承，于今不绝”。这些内容说明敦煌本《坛经》具有传宗标志的性质。

敦煌本《坛经》对于《坛经》传宗的内含、形式、作用以及当时的实践都有明确的界定和记述。经中写道：“若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约，若不得《坛经》，即无禀受。须知去处年月日姓名，递相付嘱，无《坛经》禀承，非南宗第子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。”这为我们生动地描绘了一幅《坛经》传宗图；众弟子在曹溪修禅，至某弟子开悟了，师父赠其一部《坛经》，同时在经上写明该弟子的弘法去向，离开的年月日，以及弟子姓名，或许还可以盖上曹溪的印章。弟子拥有此经，便证明自己为禅宗正统。以后有了自己的寺院，亦可以如法炮制，递向下传。慧能灭度前，已将《坛经》分头弘传，敦煌本载：“大师言：十弟子，以后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀授《坛经》，非我宗旨，如今得了，递代流行，得遇《坛经》者，如见吾亲授。拾僧得数授已，写为《坛经》，递代流得，得者必当见性”。

从敦煌本《坛经》看，当时禅宗诸门实际上已经接受分灯接席的《坛经》传宗制度。慧能临终前向门人法海等解释说：“若据第一祖达摩颂意，即不合传衣，听吾与汝颂。颂曰：……吾本来唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。”“叶”者，世也，“五叶”即五世。五祖在此说“一花开五叶”，即标志禅宗由初祖达摩至六祖慧能共五传，以后百实皆成，不必一代一人地传承了。敦煌本《坛经》还明确记载了慧能灭度前分灯传席的情景：“大师(指慧能)遂唤门人法海、志诚、法达、智常、志通、志彻、志道、法珍、法汝、神会，大师言：汝等十弟子，近前，汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头，吾数汝说法不失本宗。”后来的诸本《坛经》都延续了这种说法，表明新的传宗制度已被认同。

神会一系对《坛经》传宗的实施起了积极的推动作用。当年神会北上中原责难北宗、确立慧能的六祖地位时，最有力的工具就是法衣。神会可以用法衣确立慧能的六祖地位，但他的门下却无力以之为神会争得七祖的地位，因为神会没有法衣。怎样才能确定神会的法统呢?神会门人自然会想到《坛经》的传宗制。一般认为，目前所见的敦煌本《坛经》是经过神会一系纂编的，神会一系手中有一册曹溪正传的《坛经》应该说没有问题。也正是由于此原因，神会一系竭力鼓吹慧能衣不再传、《坛经》传宗的思想。这从客观上推动了禅宗新的传宗制度的确立。当然，法衣传宗和《坛经》传宗的最大区别是单传和分传，禅宗门人可以为其争得七祖的地位，但争不来惟一正统的地位。神会死后被敕为七祖，主要是政治原因，而无前六祖那样的宗教意义了。

《坛经》传宗是禅宗思想发展的结果，它为禅宗在中国社会的生存、流传和普及起了极其重要的作用。在印刷术产生以前，佛教经典的保存和传播主要靠抄经，礼敬佛法的最重要方式之一也是抄经，这作为佛教日常生活的一种风气一直延续至今。在禅宗的发展史上，付嘱一部《坛经》作为正统依约的方式，无疑有助于该经的保护和流播。即对一般佛教徒抄经求福而言，《坛经》的这种特殊地位也会刺激人们的抄写欲望。作为一部中国和尚富于独创性的经典，如果不能在较短的时间内迅速扩散、赢得大众，那么在汗牛充栋的印度原典面前，它是很难产生它后来那样大的影响的。

《坛经》传宗制度的确立，还为后代信徒损益增减提供了方便，成为禅宗后来百花齐放的一个条件。一代一代的高僧大德在传承《坛经》的过程中，自然会根据时代的需要和自己的理解不断改编它，并因此构成自己宗派的特色。如果没有《坛经》传宗的制度，我们很难设想今天能看到数以十计的《坛经》版本。《坛经》版本的发展是禅宗思想史发展的一个重要侧面。《坛经》传宗制客观上激发了历代禅宗信徒的理论创造欲望。

《坛经》传宗是具有中国风格的宗教传宗制度，是中国僧人聪明智慧的体现。它后来演变为禅宗的“法卷”传法，一直沿用至今。法卷传法的仪式是：法师——传法者登高座，法子——受法者礼拜、长跑、合掌。传法者宣读法卷，然后将法卷交给受法者。法卷的内容是：先称列七佛，次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达摩，即东土初祖，再到六祖慧能。每祖之后或有付法偈。下面属于某宗，便又从其第一世列起，直至当今。如传法者为临济宗，那就从南岳怀让到“临济正宗第一世临济义玄法师”，这样的二世、三世，一直列到当前的传法者——“临济正宗X X世X X X禅师”。法卷付与法子，说一付法偈，然后记上年月日。显然，这种传宗方式与《坛经》中记载的传宗方式是极为相似的。这说明了《坛经》传宗制的深远影响。

当然，《坛经》传宗的宗旨仍是心法相传。佛法以心传心，是内容，《坛经》付法是形式。如果过分强调传法的形式，就难免鱼目混珠，泥沙俱下。这一点在神会一系采用《坛经》传宗不久，便受到时人的批评。韦处厚在《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》中，就说：“洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗，优劣禅矣。”这恐怕是神会的弟子为扩大影响，放松了标准，忽视了密传心印，专注于《坛经》付法的形式，而引起不满了。就禅宗的发展而言，这或许是一个难以消除的矛盾：对学法者要求过严，或会曲高和寡，影响发展；反之则又可能南郭云集，成了通向佛国的廉价门票。

(原载《云南民族学院学报》1993年第3期)