陈士强教授：《唐高僧传》新证
《唐高僧传》新证
《唐高僧传》，又名《续高僧传》，唐西名寺沙门道宣撰。载于丽藏“左”至“明”函、宋藏“内”至“承”函、元藏“内”至“承”函、明南藏“毂”至“世”函、明北藏“佐”至“衡”函、清藏“乡”至“八”函、频伽藏“致”帙，收入《大正藏》第五十卷。丽藏、大正藏、频帙藏作“三十卷”，宋、元藏作“三十一卷”，明、清藏作“四十卷”。道宣在《大唐内典录)卷五自录此书，云二部三十卷”，故知原书为三十卷。
道宣(596－667)，俗姓钱，丹徒(今属江苏)人，一说长城(治所在今浙江长安)人。十五岁依智滪律师受业，诵习诸经，次年于日严道场一隋炀帝时称“寺”为“道场二正式落发出家。隋大业(605－671)中，从智首律师受具足戒，唐武德(618—626)中，又依智首学习戒律。初居终南山白泉寺，后迁崇义寺、丰德寺，与处士孙思邈结林下之交。及西明寺建成，应诏充任上座。玄奘从西域取经回国后，又随从参与译经。着作见存的尚有…《释迦方志》、《集古今佛道论衡》、《广弘明集》、《集神州三宝感通录》、《释迦氏谱》、《四分律删补随机羯磨》及《疏》、《四分律删繁补缺行事钞》、《四分律比丘含注戒本》、《四分律比丘尼钞》、《四分律拾毗尼义钞》、《舍卫国只洹寺图经》、《关中创立戒坛图经》、《律相感通传》、盒里处轻重仪》、《教诫新学比丘行护律仪》等。已佚的有：《圣迹见在图赞》、《佛化东渐图赞》、《法门文记》等。宋赞宁《宋高僧传》卷十四有传。
《唐高僧传》书首有道宣自序，说：
“昔梁金陵释宝唱撰《名僧传》，会稽释惠皎撰《高僧
传》，创发异部，品藻恒流，详核可观，华质有据。而缉裒
吴越，叙略魏燕，良以博观未周，故得随闻成采。加以有梁
之盛，明德云繁，薄传三五，数非通敏，斯则同世相侮，事
积由来。中原隐括，未传简录。时无雅瞻，谁为谱之?致使
历代高风，飒焉终古。……今余所撰，恐坠接前绪，故不获
己而陈之。或博咨先达，或取讯行人，或即日舒之，或讨隹
谁集传。南北国史，附见徽昔，郊郭碑碣，旌其懿德。皆撮
其志行，举其器略，言约繁简，事通野素，足以绍胤前页，
允许后听。始距梁之初运，终唐贞观十有九年，一百四十四
载。包括岳渎，历访华夷，正传三百四十人(宋元明本作“三
百三十一人”)，附见一百六十年。”《大正藏》第五十卷，第
425页中)
然而，今传各种版本的《唐高僧传》所收人物的截止年限及人数，与上面所述有很大的出入。以《大正藏》本(底本为丽藏本)为例，卷四《玄奘传》有“今上嗣藤，素所珍敬，追人优问，礼殊恒秩。永微三年，请造梵本经台，蒙敕赐物，寻得成就。”(第457页上)这里的“今上”，显然是指唐高宗，“永徽”是他的年号。传中叙述的玄奘在显庆、龙朔年间的活动，辚德元年玄奘卒时的情形，也发生在高宗朝。此外，同卷的那提卒于龙朔三年；卷十三的慧壁(又作“璧”)于贞观之末犹在；卷十五的道洪卒于贞观末，义褒卒于龙朔元年；卷二十的智碇卒于贞观二十二年；卷二十九的智通卒于贞观二十三年，都是贞观十九年以后的事。
以《明藏》本为例，卷二十五的道唯卒于永徽四年，支爽卒于永徽三年，惠仙卒于永徽六年，惠宽卒于永徽四年，僧伦卒于贞观二十三年，静之卒于显庆五年，智岩卒于永徽五年；卷二十六的善伏卒于显庆五年，法融卒于显庆二年，惠方卒于贞观二十一年，道信卒于永徽二年：卷二十八的明导在麟德元年仍在世，《昙光传》中有“今麟德二年，东都讲说，师资导达，称所善焉”之语。
所有这一切均表明，今傅的《唐高僧传》已非道宣自序中所说的那个本子。“唐贞观十有九年”，当是指此书原本的撰成时间，之后又有增补，最后之载止时间是麟德二年(655)，与初成之时相
检《内典录》卷五，道宣在着录《续高僧传》(即《唐高僧传》)之后，又着录了《后集续高僧传》十卷(《新唐书》卷五十九《艺文志》也作了刊载)。而到智升作《开元释教录》时，已不见《后集》，故他称“寻本未获”(见卷八)。今本《唐高僧传》所收的卒于贞观十九年以后的僧人的传记，无论是结构内容，还是用词遣句，均与卒于贞观十九年以前的僧人的传记珠连璧合，呵成一气，可以肯定它们同样是道宣的手笔。故智升之所以不见有《后集续高僧传》行世，是因为它早已合入《续高僧传》，并仍作三十卷的缘故。唐道世作《法苑珠林》，引用《唐高僧传》有数十处，其中也有卒于贞观十九年以后的僧人，如卷六十五引智聪，皆谓出于《唐高僧传》。《法苑珠林》作于总章元年(668)，离道宣的卒年干封二年(667)仅隔一年。这说明《续高僧传》与《后集续高僧传》在道宣在世之时，已经合并。合并者极可能是道宣本人。
因此，今本《唐高僧传》所收的僧人，上始梁初，下迄唐麟德二年(665)，其实际人数多于道宣在书序中说的数字。据卷目统计，丽藏本所收，正传四百一十四人，附见二百二人；明藏本所收，正传四百八十五人，附见二百九人。
《唐高僧傅》大体上采用《梁高僧传》(又称全局僧传》)的分类法，也分为十科。每科的漂题上都加上“篇—字，故又称十篇：一、译经篇一卷一至卷四一；二、义解篇(卷五至卷十五)；三、习禅篇(卷十六至卷二十)；四、明律篇(卷二十一、卷二十二)；五、护法篇(卷二十三、卷二十四)；六、感通篇(卷二十五、卷二十六)；七、遗身篇(卷二十七)；八、讲诵篇(卷二十八)；九、兴福篇(卷二十九)；十、杂科声德篇(卷三十)。
道宣认为，“凡此十条，世罕兼美，今就其尤最者，随篇拟伦”(见序)也就是说，根据僧人最突出的德业，将他选编在某一科。并因承《梁高僧传》的轨范，在每科之末设《论》，“搜擢源派，割析宪章，组织词令，琢磨行业”。(同上)书末有后语。
《唐高僧传》的科目与《梁高僧传》不同的地方在于：将《梁高僧传》中的“神异”改为“感通”，从排列次序的第三位，移至第六位：将“亡身”改为“遗身”，从排列次序的第六位，移至第七位；将“诵经”改为“读诵”；将“经师”、“唱导”合成“杂种声德”；新增“护法”一种。
从篇次而言，这就突出了译经、义解、习禅、明律、护法五种的地位。从篇题而论，将“亡身”改为“遗身”，辞句显得委婉；“诵经”改为千读诵”，文题显得贴切。而改“神异”为“感通”，合“经师”、“唱导”为“杂科声德”，既扩大了一科的范围，又深化了一科的主题。《唐高僧传》卷二十六“感通篇论”说：“圣人之为利也，权巧众途，示威雄以摄生。为敦初信，现光明而授物。情在悟宗。……教敷下土，匪此难弘。先以威权动之，后以言声导之，转发信然，所以开萌渐也”。(第677页上、中)这就点出了对腾虚显奇、飞光吐瑞等神力变化以及种种感应事迹的渲染，与劝引世人奉佛之间的关系。
至于为何要将“经师”、“唱导”合为“杂种”，又称“声德”。作者解释说：“利物之广，在务为高。忍界所尊，惟声通解。且自声之为传，其流杂焉。……经师为德，本实以声揉文，将使听者神开因声，以从回向，顷世皆其旨”。(卷三十“杂种声德篇论”，第705页下)也就是说，经师、唱导都是以声糅文，开悟听者的，其声也是一种德行。
赞宁在《宋高僧传》中评论“感通”、“杂种声德”的意义说：
“昔梁慧皎为传，创立“神异”一科，此唯该摄究极位之
贤圣也。或资次徽祥，阶降奇特，当收不尽，固有所缺然。
及乎宣(道宣)师不相沿袭，乃厘革为“感通”，盖取诸感而遂
通，通则智，性修则感，欤(与)果乃通也。核斯理长，无不
包括，亦犹班固增加九流，变“书”为“志”同也。”(卷二十二
“感通篇论”，《大正藏》第五十卷，第854页中)
“昔《梁传》(指《梁高僧传》)中立篇第十曰“唱导”也，盖
取诸经中此诸菩萨皆唱导之首之义也。唱者固必有和乎?导
者固必有达者。终南山释氏(指道宣)观览此题，得在乎歌赞
表宣，失在乎兼才别德也。……于是建立杂篇，包藏众德。
何止声表，无所不容”。(卷三十“杂科凿德篇论”，同上，第
899页中)
而《唐高僧传》所新增的“护法”一种，则旨在“树已崩之正纲”(本书卷二十四“护法篇论”，第640页上)这是因为在佛教的传布过程中，虽然它受到历代王朝中的绝大多数皇帝的膺奉护持，其势隆隆直上，但也一直存在着与儒、道两种不同的势力的矛盾和斗争，这种矛盾有时平缓，有时激化。在“普天之下，莫非王土”的封建社会中，皇帝的宗教信仰和思想倾向至关重要。北魏太武帝因敦信道教而焚破经像，坑杀沙门。北周武帝因推重儒术而荡除寺观，禁断佛道。此外，即使在信奉佛教的皇帝中间，也有程度的深浅之分。有的帝王虽然笃好佛法，但有时出于政治、经济方面的考虑，或者受社会与论的影响，也会对佛教的活动作出某种限制或规定，如隋炀帝曾令沙门致敬王者，唐高租曾下令绍淘汰僧尼。从南北朝至唐代，帝王还往往召儒、沙门、道士辩论三教优劣，尤其是佛道的先后、浅深、同异。在诸如此类涉及佛教命运的时刻，能抗声对辩，维护佛法的人，便成了新增的“护法”科收录的对象。这在北魏有昙无最，北齐有昙显，北固有静蔼、道安、僧匡，隋有僧猛，唐有明瞻、慧乘、智实、法琳、慧藏等。此科的性质与道宣的另一部着作《集古今佛道论衡)是相同的。
《唐高僧传》征采周富，叙载详瞻，笔力纵放，词句绮丽，居诸部僧人总传之首。
作者在书末的后语中说，自梁以后，僧史荒芜，高行明德，湮没无纪，使人抚心痛惜。“故当徽有操行，可用师模，即须缀笔，更广其类”(卷三十，第707页上)根据这个原则，他对《梁高僧传》加以补苴增赓。有《梁高僧传》出于“同世相侮”的缘故，具操行并在成书之前去世而未被选录的梁代僧人。有卷五的法申、僧韶、法护、智欣、法令，卷”(的慧韶、僧密、昙准、道超、僧乔、慧开等是也；有《梁高僧传》由于南北阻隔的原因，未能获悉的北魏僧人，如卷七的道宠，卷十六的佛陀禅师是也；有《梁高僧传》由于知之不详，仅作附见，而道宣搜得资料，缉成正传的北魏僧人，如卷六的道登，原是《梁高僧传》卷八《僧渊传》的附见，仅有“道登善《涅槃》、《法华》，并为魏主元宏所重，驰名魏国”十九字，而在道宣书中则近三百字。
在弥补《梁高僧传》的缺漏之后，道宣还利用其时天下一统的有利条件，仰托周访，务尽搜扬，将自梁至唐初的南北僧人中的高行者罗括入书。尤其是义解篇，虽为十篇之一，但卷数达十一卷，占全书的三分之一还乡，载录僧人最多，其中很多是佛教史上的重要人物。
如卷五的梁扬都庄严寺僧曼、光宅寺法云、钟山开善寺智藏、研习《成实》，敷讲开解，腾誉当时，被称为梁代三大法师；卷六的东魏西河石壁谷玄中寺昙鸾，依奉《观经》，专修净业，为后世净土宗奠定了理论基础；卷七的陈扬都兴皇寺法朗，受学《中论》、《百论》、《十二门论》等；采赜幽微，微发词致，使“三论”之学盛传于江表、河北。东魏邺下道宠，原在洛阳时从菩提流支受学《十地经论》，在道北教牢宜等四人，而慧光从勒那摩提受同论，在道南教法上等十人，地论学派中的南道、北道二系，当、现两说自此而起；卷八的隋京师廷兴寺昙延着《涅槃义疏》十五卷，并《宝性》、《胜鬘》、《仁王》等疏，为有名的涅槃学者。净影寺慧远，师事法上，着疏属词，其《大乘义章》十四卷，被誉为“佛法纲要尽于此焉”(见本传)；卷九的隋相州空渲寺灵裕，拔思胸襟，理相兼通，着《佛法东行记》、《译经体式》、《齐代三宝记》、《僧制》及疏记论序等五十余种，驰名一代。大兴善这场僧粲，工难问，善博寻，着有《十种大乘论》等，为隋代佛教义学二十五众的第一摩诃衍匠；卷十的隋彭城崇圣道场崇嵩，精融《摄论》、《俱舍兰一部，所撰章疏，大行于世；卷十一的唐京师廷兴寺吉藏是三论宗的创始人，等等。
此外，译经篇中的菩提流支、真谛(以上卷一)、彦琮(卷二)、玄奘(卷四)；习禅篇中的菩提达摩、僧可、僧稠、信行(以上卷十六)、意思、智赣(以上卷十七)、灌顶(卷十九)、道绰(卷二十)；明律篇中的慧光、洪遵(以上卷二十一)、智首、法砺(以上卷二十二)；感通篇中的法顺及附见智严(以上卷二十五)等，或是译经大师，或是一种名匠，或是一宗祖师，对佛教的发展起过重要的作用。他们有代表性，有影响力，佛教义学的演进和繁荣与他们的活动是分不开的。其中，有的僧人是作者着书时仍在世而被遴选人列的，如卷三的慧净，传称“今春秋六十有八，声闻转高，心疾时动”。(第446页中)虽说慧净有病，但当时还活着。又如卷十五的慧休，传称“至今十九年中，春秋九十有八，见住慈润(寺)，爽健如前”。(第545页上)虽然所载的在世的高僧仅数人，但已打破了《梁高僧传》不录生存之人的旧例。
《唐高僧传》不仅搜集的僧人面广，而且由于作者钩秸考索，叙载也十分详悉。每传的平均字数，为诸部僧人总傅最多的；不少传记有数千字，如彦琮、慧净、灵裕、僧稠、意思、智颠等传，最长的是玄奘传，约二万字。这在不将句逗算字数的古代，是相当长的。作者吸取了《名僧传》写作的长处，在传纪中既记僧人的生平履历，又记他的学识着述，从而形成了《唐高僧传》内容上的一大优点。如：
东晋释道安曾在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》中，对自后汉开始的译经事业进行总结，详梵典之难易，诠译人之得失，提出了着名的“五失本”(五种不合胡本佛经执式，然而于意无碍的变通译法)、“三不易”(三种不易传译的情况)的译经理论(载《出三藏记集》卷八)，对后世的佛典传译产生了很大的影响。隋东都上林园翻经馆沙门彦琮，久参译事，妙体梵文，前后译经二十三部一百许卷，并将《舍利瑞应图经》、《国家祥瑞录》，从汉文译成梵文，使传天竺。他对道安的译经理论十分推崇，曾撰《辩正论》评论“五失本”、“三不易”之说，又根据自己的译经实践，对翻译的体式进行了深入的探讨。这部重要的有关翻译理论的专着已不传于世，但由于《唐高僧传》在《彦琮传》中长段转录了该书的主要论点，才使它避免湮没。于中可知，彦琮在论中曾从十方面对道安的理论进行补充：
“安(道安)之所述，大启玄门，其间曲细，犹或未尽。
更凭正文，助光遗迹，精开要例，则有十条字声。一句韵，
二问答，三名义，四经论，五歌颂，六咒功，七品题，八专
业，九异本，十各疏其相”。(卷二，第438页下)
他主张直译，译文朴质信达，以求符合原旨：
意者宁贵仆而近理，不用巧而背源。傥见淳质，请勿嫌
怪”。(同上，第439页上)
特别是论述译师应具德才的“八备”之说，实为翻译理论中的卓见高识：
“诚心爱法，志愿益人，不悼久时，其备一也；将践觉
场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也；筌晓三藏，义贯两
乘，不苦暗滞，其备三也；旁涉坛史，工缀典词，不过鲁
拙，其备四也；襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五
也；沈于道术，澹于名利，不欲高街，其备六也；要识梵
言，乃闲正译，不坠彼学，其备七也；薄阅《苍》《雅》，粗谙
篆隶，不昧此文，其备八也。八者备矣，方是得人”。(第439
页上)
又如，北周长安崇华寺沙门慧善，幼年出家，善法胜的《阿毗昙心论》。他曾写过一部书，名《散花论》。此书亦已不存，光从书名也难揣度究竟讲的是甚么?聿赖《唐高僧传》卷八本传中有这样一段记载：
“善一慧善一以《大智度论》每引小乘相证成义，故依文次
第，散释精理，譬诸星月助朗太阳，犹如众花缤纷而散乱，
故着斯文名《散花论》也”。(第486页下)
读了此文，方悟《散花论》原是顺依《大智度论》的次第，有选择地阐释其中的一些重要论点的书。
再如，被后人推为禅宗东土始祖的菩提达摩，在世时并无多大声望，所以他的事迹流传到唐初也不多。《续高僧传》本传只是说，他是南天竺婆罗门种。初达宋(刘宋)境南越，末又北度至魏(北瑰)，随其所止，诲以禅教。“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”。(第551页下)弟子见于本传的仅有道育、慧可(又名“僧可”)，见于他书的也不过僧副、昙林、尼总持三人而已。然而，达摩的禅法经几代的传授，渐流天下，六租慧能以后，更演成一大宗派。随着禅宗势力的兴盛，有关达摩的言论和事迹被大量地编述出来，与他的原始面貌相距甚远。而据《唐高僧传》的记载，达摩之学是”二入四行”的禅法。“二入”是指“理入”和“行入”。“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不栘，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也”。(卷十六，第551页下)理入”，属于教理的思考，“行人”属于禅法的修持，包括“四行”，即报怨行、随缘行、无所求行、称法行。传中均有解说。道宣撰书之时，禅宗尚未真正形成宗派，传法定宗之争也未露端倪，而且所录出自与达摩有接触的昙林二作“琳二的《略办大乘人道四行》，这就显得可信而接近于事实。
与传记本文叙载之详瞻相衬映的是，《唐高僧传》各篇之论，撮示一种指归，溯沿佛学源流，评议人物史事，内容也相当丰富。如“明律篇论”中，作者认为律藏初通东夏时，萨婆多部的《十诵律》弘持最广。昙无德部的《四分律》虽渐翻在姚秦，但创敷于北魏，自此之后，逐渐转盛，“今则混一唐统，普行《四分》之宗”。(卷二十二，第602页下)这中间是怎样发展过来的呢?作者写道：
“自初开律，释师号法聪，元魏孝文北台扬绪，口以传
授，时所荣之。沙门道覆，即绍聪(法聪)绪，缆疏六卷，但
是长科，至于义举，未闻于世。……魏末齐初，慧光宅世，
宗匠跋陀(佛陀扇多)，师表弘理，再造文疏，广分街术，学
声学望，连布若云峰。行光德光，荣曜齐日月。每一披阅，
坐列千僧，竟鼓清言，人分异辩，勒成卷帙，通号命
家。……有云(道云)、晖(道晖)、愿(法愿)三宗律师，蹑踵
传灯，各题声教。云(道云)则命初作疏九卷，被时流谊，门
人备高东夏。晖(道晖)次出疏，略云(道云)二轴(即七卷)，
要约诚美，蹊径少乖。得在略文，失于开授。……汾阳法
愿，眄视两家(指道云、道晖)，更开甍穴，装作抄疏，不减
于前。禅礼核于律文，是非格于事相，存乎专附，顿滞幽
通，化行并塞，故其然也。其余律匠，理(洪理)、洪(道
洪)、隐(昙隐)、乐(道乐)、遵(洪遵)、深、廷等，或陶冶
郑魏，或开强燕赵，或导达周秦，或扬尘齐鲁，莫不同师云
(道云)之术，齐驽当时。虽出钞记，略可言矣。而遵(洪遵)
开业关中，盛宗帝里，经律双授，其功可高。……智首律师
讲授，宗系诚广，探索弥深”。(卷二十二，第620页下第621页
上)
道宣即是智首的弟子，他继承智首的遗范，广事弘扬，创立了依奉《四分律》的南山律宗。
类似这样有关佛学的某一领域渐进嬗度的历史踪迹，以及相关情况的论述，也见之于其他各篇之论，文多不载。这些综贯一种内容的“论”，不仅笔锋驰骋，论创纵横，而且文词锦绣，具有浓郁的文学色彩。
《唐高僧传》的不足之处有：
l、有的人物归类不甚恰当。如唐代的道绰是在玄中寺看到记载北瑰昙鸾事迹的碑文，受到触动，从而专修净土法门的。他与昙鸾虽无直接的师资传授关系，但却是昙鸾思想的绍续者。所以，后人推昙鸾为净土宗初祖，道绰为二租。而善导是在西河遇道绰以后，守遵崇净土，称名念佛的，他是道绰的弟子，净土宗三祖。然而，此书将此同一类型的三人，分别归人三科。昙鸾在义解篇，道绰在习禅篇，善导在遗身篇。并且是在卷二十七《会通传》中叙述善导的事迹，在卷目上未注其为“附见”，又有遗漏之失。另外，将华严宗初祖法顺和二祖智俨编在感通篇，着力渲染法顺令虫栘徙，使水断流等神异之迹，亦堕失当。
2、对有的人物和着作考辨未周。如卷一《菩提流支传》中附见“觉定”，觉定是“佛陀扇多”的意译，也是北天竺僧，从北魏正光元年(520)，至东魏元象二年(539)，于洛阳白马寺和邺都金华寺译出《金刚上味陀罗尼经》等十部。而卷十六，又有《魏嵩岳少林寺天竺僧佛陀传》虽然文中只字未提他的全名及译经事，但传中提到他度慧光出家，又令弟子道房度僧稠，考之史料，此人即是佛陀扇多，显然，道宣误认为有佛陀与佛陀扇多二人了。又，道宣谓昙鸾撰《安乐集》两卷，道绰着《净土宗论》两卷。而传世的是道绰撰的《安乐集》，昙鸾撰的着作中并无《安乐集》，倒有《略论安乐净土义》，顿似《净土论》的略称。故很有可能是道宣把书名搞错了。
3、《《唐高僧传》只有附于各卷之首的卷目，没有总目，检索不便。有时又过分讲究词藻，而影响叙述的信实性。
摘自《内明》第218期
