林克智居士：祥和洒脱之路 论述篇
祥和洒脱之路
论述篇
释迦世尊是伟大的教育家
“教依人弘，法赖僧传”，僧人之所以成为三宝之一，是其能精严于戒律，精进修学和施法于人。佛教信徒素质的高低，在很大的程度上，决定于师资的素质。现在社会上由于历史的原因造成僧宝奇缺，开放寺院乏人，甚至连佛事、接待都难以应付，故又出现在一些地方的滥收徒众，不负责教育，成为师不师、资不资，以致僧团失去纯洁，僧人素质下降，使一些地方的开放寺院和活动，造成僧不僧、庙不庙的局面。造成此之根本原因除僧人素质中的学识低之外，教育无方亦是因素之一。释迦世尊毕生致力于弘化，身教言教合而为一。是为师者教育弟子的典范，今试述释迦世尊的教育方法、特点和为师者的人格，以与四众师友共勉。
一、佛陀的教育及其特点
释迦世尊教育的对象、制度、目标、内容和效果怎样呢?下面我们就共同对照佛经来看一下：
(一)释迦牟尼佛的教育目标
要实施教育当然都有个目标，那末，释迦世尊的教育目标又是什么呢?《妙法莲华经·方便品》上说：“佛以大事因缘故出现于世，无非欲令众生开、示、悟、入佛之知见。大事因缘就是为帮助众生断除一切烦恼，了脱一切生死和获得一切智慧。”这一段经文，可以说就是释迦世尊的教育目的。在其它经典中还有一些提法，《心地观经》卷二说：“佛陀教化众生是为了启发他们无穷的心灵宝藏。”《大日经疏》卷九说：“佛陀教育目标是要使一切众生，都获得没有负担的知识和真正的智慧。”
总的说其目的是希望世间一切众生，获得像佛陀本人一样的智慧，只有得到这样的智慧，才能“离苦得乐”，即是“断惑证真”，这就是释迦世尊教育的最高目标。
(二)释迦牟尼佛的教育制度
释迦世尊从成道到涅槃的50年间，到处说法度生——推行他的教育，接受他教育的学生，包括国王、后妃、大臣、平民、乞丐和奴隶，遍布于当时社会的每一个阶层。至于他实施教育的场所，我们概括一下，可以分为三类：
1．精舍说法——这是比较大规模和较长时期的说法，包括王舍城的竹林精舍，舍卫国的祗园精舍以及其它各处精舍；
2．应供开示——释迦世尊在世时，常常接受信徒们的邀请，到他们的家里应供，食毕随缘讲说佛法，使他们的日常生活，照着佛法的正规而行；
3．民间布教——释迦世尊除了以上二种说法之外，还经常深入民间，向社会各阶层人士，普遍施行教育。
上面说到的精舍说法、应供开示和民间布教三种教育措施，刚好和目前的教育相类似，即：
精舍教育相当于现代的学校教育；
应供开示相当于现代的家庭教育；
民间布教相当于现代的社会教育。
生在2500年前的释迦世尊，在他所推行的教育中，已注意到学校、家庭和社会教育三者的兼行并重，精舍就是释迦世尊亲自办的学校。我们现在的寺院，有否把新出家的弟子教育责任放到日程上去呢?
(三)释迦牟尼佛教育的内容
释迦世尊的教育，着重于戒定慧三学兼施。他先以戒学，提高弟子的道德修养；次以定学，给学生锻炼身心；然后再以慧学，以启发弟子们的智慧。从此可知释迦世尊的戒定慧三学，约相当于现代教育的德育、体育和智育三项。而现代教育的体育，只注重身体的锻炼，而释迦世尊的定学，则包括身体和心灵二个方面的锻炼，同时三学还有一定的连贯性，而三育相互之间的关系就没有那么强了。
佛学的三藏十二部典籍浩瀚，其中经藏的内容诠定学；律藏诠戒学；论藏诠慧学。世尊所教育的内容是无所不包的，以我们现在的眼光来看属于社会科学方面的已涉及哲学、心理学、逻辑学、历史学、地理学、教育学、政治学、军事学、法律学、语言学等等学科；属于自然科学方面亦已包括动物学、植物学、生理学、医学、营养学、卫生学、天文学等等。其说理透彻，概念正确。在科学尚无成形的2500余年前，佛陀能作出这样的论述，可使我们现代人叹为观止！
现举有关卫生方面为例，在经、律中就至少包括如下十大类内容：
1．口腔卫生(《四分律》第一卷、《十诵律》十七卷、五十九卷、《五分律》第二十七卷)。
2．手部卫生(《摩诃僧伽律》十七卷)。
3．沐浴的卫生：
(1)沐浴的方法(《十诵律》十六卷、五十七卷、《摩诃僧伽律》十八卷、三十一卷、四十卷)。
(2)沐浴的用具(《十诵律》三十二卷)。
(3)沐浴的场所和水源(《四分律》五十卷、《十诵律》三十八、三十九卷)。
(4)盛水的器具(《十诵律》三十八卷)。
(5)沐浴的时间(《四分律》九、十六卷)。
(6)沐浴的益处(《十诵律》三十七卷)。
(7)浴室的造法(《摩诃僧伽律》三十五卷)。
4．理发、剪指甲、除耳垢、洗脚等身体其它部分的卫生(《十诵律》三十九、五十七、六十一卷，《四分律》四十三、五十一、五十三卷，《五分律》二十六卷)。
5．睡眠的卫生(《十诵律》二十七卷、《四分律》五十九卷)。
6．饮食的卫生(《摩诃僧伽律》十七卷)。
7．环境卫生《十诵律》十一卷，《根本说一切有部毗奈耶杂事》十四卷)。
8．如厕的卫生：
(1)大小便的禁忌(《十诵律》二十、三十八、四十七卷，《五分律》十三、十四、二十六卷)。
(2)厕所的造法(《摩诃僧伽律》三十四卷，《五分律》二十六卷，《四分律》五十卷，《十诵律》三十八卷)。
(3)入厕法、便利法、厕上坐法、拭法。洗处法(《十诵律》四十一、五十七卷)。
9．着鞋的卫生：
(1)鞋子的种类和选择(《十诵律》五十卷，《摩诃僧伽律》二十二、三十一卷)。
(2)草鞋、麻鞋的卫生(《十诵律》二十五、三十九卷)。
(3)着靴的卫生(《五分律》二十一卷)。
(4)革屣的卫生(《十诵律》五十六卷)。
(5)脱鞋的卫生(《摩诃僧伽律》三十五卷)。
10．擤鼻涕、吐痰、打喷嚏、打哈欠等的卫生(《摩诃僧伽律》三十五卷)。
在营养学方面，释迦世尊首先告诫弟子，不可贪图享受而荒废了道业，同时不可挑剔食物的优劣，以免导致某些无谓的烦恼。佛陀认为保养身体，应在没有任何负担的情况下自然地进行，而不是千方百计勉强求来的，更不能用恼怒和伤害其他动物的方式来获得。
在《五分律》第八卷中，释迦世尊为了使出家佛弟子能专心用功，早日成就智慧，因此他认为最好是每天只吃中午一餐，佛陀认为一天吃一餐比一天吃三餐，对一个人的身心有更多的好处。例如可以减轻胃和肠的负担，身心不易昏沉，睡眠安稳，而且睡的时间也会自然减少，除去淫欲和疾病(可参见《教乘法数》)。同时，佛陀还强调每次吃饭时，不要吃得过饱，这样才有益于健康。释迦世尊认为稀饭对人有十种好处(见《四分律》和《僧伽律》)，在《十诵律》二十六卷曾提到八种非常好吃而富有营养的粥，例如酥粥、油粥、胡麻粥、小豆粥、大豆粥、麻子粥、乳粥、薄粥等。
在《行事钞》第二卷和《有部百一羯磨》中，更详细地把维护生命的食物和药材归纳成四种：
l．在每天中午前可以经常吃的食物——米、麦、豆类和其他无毒植物的根、茎、叶、花、果。汁类的食物如一切果汁、米汁、乳、酪和豆浆等。
2．如果有疾病，过了中午到夜间，可吃些果汁、米汁和药汁。
3．限7天服一次的药材和食物，例如疗病的酥油、生酥、蜜糖和石蜜等。
4．终生可用的药材和食物，例如胡椒、呵梨勒……以及某些药草的根、茎、花、果等等。
《金光明最胜王经》第九卷中，还详细地记载了不同季节，吃不同种食物来促进身心健康，消除疾病。
因限于篇幅，有关其他学科的就不再多举例了，读者如果有兴趣的话，可以自行阅读佛经。
释迦世尊教育的内涵十分丰富，实在是令人难以想象的。佛陀一生中共演说了多少部经典，迄今尚无定论。不过我们可以从译经中，窥其一斑。根据《开元释教录》的记载，自汉末迄唐代开元中叶，总共有176位法师将梵文的佛经翻译成中文，所译佛典多达2278部，计7046卷，虽然翻译了这么多的经典，但仍有许多梵文佛经，尚未译成汉文。目前我国正在编印中的《中华大藏经》所收集的经论，已多达2万多卷，这样多的典籍，在世界所有宗教之中是首屈一指的。
(四)释迦牟尼佛教育的显着效果
释迦世尊教育的效果是十分显着的，佛经中记载了成千上万……弟子修行证果的事实，这些我们暂且不说，现在让我们来看一下几项现实的计量效果：
1．《过去现在因果经》中记载了世尊教化憍陈如、舍利弗……等1250位弟子；
2．《本行经》中记载了佛如何教化富楼那和那罗陀师徒32人，以及跋陀罗女、优婆斯那等250余人。《普曜经)中记载了佛陀度化优楼频螺迦叶、那提、竭夷等1000余人的奇迹；
3．《玉耶女经》中记载了佛陀如何调伏骄慢的妇女。《月光童子经》载有佛陀教化九十六种外道的事迹。《法句经》记载佛陀如何教化江边村中的500户渔民、屠宰工、猎人，又如何教化阿阇世王……；
4．《经律异相》中记载佛陀如何教化清洁工(清扫道路和清除粪便的工人)，还教化了乞丐和500个盗贼的事迹；
5．《净饭王泥恒经》载有佛陀教化他的父王的事迹；《中本起经》载有佛陀度化他姨母的事迹；《未曾有因缘经》载有佛陀教化他出家前的妻、儿及释迦族群众的事迹；
6．《仁王护国经》中记载佛陀教导16国国王、王臣卿相要如何护国爱民和启发心智；
7．《贤愚经》中载有佛陀在舍卫国教化广大群众的事迹，例如教化小孩、老人、最凶恶的杀人犯、外道师徒等，均有详细的记录。《普曜经》上载有佛陀移风易俗的事迹。
佛陀甚至在紧要关头时，亲自到战场上化解不必要的斗争。例如阿阇世王因为佛陀讲了一句话，而取消攻打略跋耆国的念头；又有一次，两个种族为庐泗尼河的用水，争得难解难分的时候，几乎动起武来，佛陀就挺身而出，化解这场冲突。
释迦世尊曾使许多国家国泰民安，人民各得其所，相互关怀帮助，而无违法犯罪的现象，这些都是佛陀教化的现实效果。故《大般涅槃经》中记载释迦世尊在涅槃时有数十万弟子，深深地怀念着他。
二、释迦世尊是为人师表的楷模
(一)了解弟子
每个人都希望别人能够了解他，释迦世尊是最了解所有弟子的，他不仅能呼出众多弟子的姓名，并且还适时地赞扬弟子的优点和特长，他注意所有弟子的言行，善于利用一切机会给予辅导和纠正，使每个弟子都能各尽其才，各展所能——佛陀十大弟子的十个第一就是例证。佛还熟知每个弟子的习性和现在的兴趣和需要，及时给以培养和解决。《法华经》卷一中，就有这方面的记载。
(二)精通教材和忠于真理
要对弟子进行教育，师父不但应精通所要教的内容，而且必须熟知与其有关的一切知识。这样当弟子问及有关问题时，为师者就可给弟子一个满意的解答，否则的话就会失去弟子的信任。
据佛经的记载，佛是大觉者，他熟知无穷宇宙中的一切事物与道理，当然更未遇着可以难倒佛陀的难题。佛经就是佛解答弟子提问的纪录材料。我们虽是凡夫，知道的很少，不能与佛相比，但我们“法门无量誓愿学”。
(三)不断地学习与广泛的兴趣
据《大智度论》及许多佛经的记载，释迦世尊在未出家之前，就有广泛的兴趣，并且精通文学、天文、地理、医学、辩论、礼仪、音乐和美术等。他擅长武术，神力过人，是一位文武双全，智勇兼备的人。
《众德三昧经》上记载，释迦世尊自立志追求无上智慧以普度一切众生以来，更是博学一切经典，熟练世间所有技术、医术、语言、逻辑、韵律。在处世利人方面，他本着“不以善小而不为”和“不以恶小而为之”的精神，不断地广修各种善行，并且以各种纯善法教化人民。释迦世尊能把一切自己最喜欢的东西施舍给别人，毫不吝惜。
《大智度论》上说，释迦世尊从发愿教化众生以来，精勤学习世间各种善法，严守戒律，专心一致地追求智慧，不惜生命也从不退怯，更不希求受惠人的恩报和名利。
释迦世尊勤学的事迹多得不胜枚举，据《涅槃经》中描述释迦世尊过去世中曾到雪山求法，专心勇猛的情形。他曾为半首偈而舍身以求正法。《金光明经》中记载：释迦世尊在若干世以前是一位萨埵王子，他曾舍身饲虎以利他。就是因为释迦世尊能坚持不断地学习，所以《菩萨善戒经》上记载他已永断一切烦恼，成就了最高智慧者，因而对于一切事无所不知。
(四)大公无私和民主合作的态度
为师者最忌讳的是对他的弟子有偏心，或者先入为主地喜欢某一个人，因为当这种情形发生后，弟子便会因此而不满师长，甚至讨厌他所教授的内容。
据《华严经》记载，释迦世尊的大公无私，好像太阳普照万物一般。《妙法莲华经》则描述释迦世尊为利益众生而出现于世，宛如大云化雨，滋润一切草木。他以平等心来慈爱一切众生，无私地教化一切弟子，没有贵贱、上下、爱憎的分别。
所谓民主合作的态度，就是指能容忍弟子的不同意见，并且创造一个良好的环境来帮助学习的弟子。依《菩萨戒经》的记载：如果有弟子不信佛陀所说的道理，甚至违反佛陀所说的意见，而佛陀则仍然关心他们。
无论弟子喜欢不喜欢他的教导，释迦牟尼世尊仍然平等地对待他们。从不因某位弟子听话而特别喜欢，也不因为某些弟子不听话而放弃教导。
纵使有人恶意毁谤世尊，他仍然保持平等和无限积极地关怀。有人对释迦世尊作种种称赞和供养，他仍然泰然若素，丝毫不会动心。总之，释迦世尊无时无刻不在帮助一切众生。
世尊和所有弟子都相处得十分融洽，而且经常教导弟子，培养阔达的胸襟去接受一切真理和开展公开研究、讨论的学风。
(五)热衷于事业的真挚感情
科学家、工程师和艺术家都有一个共同的特点，就是热爱自己的工作，并把全副精力都集中在自己的事业上。释迦世尊对教化众生全力灌注、富于热忱。《华严经》第五十八卷上描述佛菩萨本身虽达到忘我的境界，但无缘大慈同体大悲流露出的激情，使释迦世尊以教化众生为乐，从不会感到疲倦。佛陀不嫌弃一切智能低下，屡教屡犯的众生，而经常乐于教化他们。《法华经》方便品上描述佛陀不但有教育的热忱，并且能运用方便，勇敢地向人们介绍真理而毫不畏怯。
(六)对弟子慈爱与关怀
慈爱与关怀就是释迦世尊经常教导我们的慈悲心。佛经中的“慈”是指给人以快乐，“悲”则拔除人们的痛苦。前者近似于一般的慈爱，后者则相当于关怀。
《大方便佛报恩经》中，叙述了释迦世尊关怀弟子的事迹：在佛所住的竹林精舍中，有位弟子身患恶疮，常流脓血，别人见到都害怕，这位弟子只好一个人住在偏僻处腐朽的木屋里。当佛陀知道这件事后，就立即到他的住所为他服务，用水洗净他身上的脓血，用药治好了他的疮。当时这位弟子高兴得不得了，他还渴望佛陀能进一步对他说法，以解除心中的烦恼。于是佛陀就告诉那位弟子说：“我是来向你报恩的！”那位弟子听佛陀这样一说惊喜异常，接着释迦牟尼佛就向他说了解脱生、老、病、死苦的方法……。那位弟子听完佛陀的教导之后，心中所有的疑虑和烦恼马上就消失了。
(七)精通语言辩才无碍
要教育好弟子，就必须善于运用语言，并把所要阐述的观念，表达得清清楚楚。在传授中碰到很深的内容时，应当用浅显明白的文句把它表达出来；当教材很简单而且容易了解的时候，为师者就应该将这教材的含义发挥得多一点、深一点，以使学生能够得到新的概念。据佛经的记载，释迦世尊不但能够把任何概念表达得很生动，而且声音很清晰，他还精通多种俗语，所以佛弟子听起来更觉得亲切易懂。
在《妙法莲华经·卷四提婆达多品》中，释迦世尊由于善于运用语言，阐述各种事物的究竟真相，结果使他的弟子很快就获得了智慧。
又如该经的《譬喻品》中有记载，佛陀能流畅地演说各种使人听起来没有负担的道理，凡是听过他说法的，每个人的疑惑就会顿然消失，并感受到前所未有的喜悦。
释迦世尊的口才非常好，他曾在很多次辩论场合，折伏了外道论师的傲慢态度，破除了他们的邪见。佛陀还教导弟子运用严密合理的思维来解决问题，并善于运用不会伤人的辩才来维护真理。同时佛陀也禁止他的弟子进行无益的辩论，辩论的目的是为了弘扬正理，并非争出风头和沽名钓誉(以上参见《大宝积经·卷一、二》)。
(八)健康的身心与庄严的仪表
为人师表应有健康的身体与心理状态，仪表、风度也很重要。
据佛经的记载，释迦世尊的身心健康状况和仪表的端庄，都是第一流的。可以说是“望之俨然，即之也温”的好老师。经中记述了释迦世尊具足三十二相和八十种随形好，就说明了这个问题，有兴趣的读者可以查看《法界次第初门》、《大萨遮尼乾子受记经》、《大智度论》等。
(九)坚定的信心和无比的耐心
化度众生必须具有无比坚定的信心和充分的耐心，对于教导智能低下、善根欠缺者尤其如此。
在《华严经·贤首菩萨品》和《梵网经》中有这样一句话：信心是一切行为功德的根本，它不但可以帮助一个人恭敬行善和追求智慧，并且可以消除一切疑惑和傲慢。在《大乘本生心地观经·功德庄严品》中释迦世尊发愿要耐心地教化所有众生，并且在化导过程中，即使备受种种辛苦，也绝不能因对方的习性和智能低下而生懈怠之心。
(十)语言的生动有趣和富于幽默
要化度人，就必须运用各种方式把话题说得生动有趣，富于幽默感；还要运用譬喻，使接受者听起来轻松愉快。
《法界次第初门》最末一卷中，描述了释迦世尊语言具有八种特色：
1．极妙音——佛陀智慧深广，能使听闻者悟解微妙的真理；
2．柔软音——佛陀无限慈悲，他的讲话能使听闻的人改过向好；
3．和适音——佛陀的语言和谐适当，能使听闻的人自然领会正确的道理；
4．尊慧音——佛陀品格超绝，故他的声音能使人肃然起敬；
5．不女音——佛陀的声音刚毅有力；
6．不误音——佛陀智慧广博。他的讲话没有错误的地方，使听闻的人获得正确的见解；
7．深远音——佛陀说话的声音清彻远闻；
8．不竭音——佛陀的声音滔滔不绝，耐人寻味，意趣无穷。
在《不思议秘密大乘经》第七卷中，更详细地记载着佛陀的声音有六十四种美妙的变化和特色，例如佛陀的讲话非常宏亮清晰，柔和悦耳，顺利流畅……佛陀的说话不但句句精彩，而且音质也十分优美，他的音调会使你产生无比的信心和欢喜，他的话使人听起来很明白，有洗涤烦恼、鼓舞你向上的作用。佛陀的说话从不讥笑别人，无毁谤或浮躁，佛陀的声音真是十分引人啊！
佛经中生动有趣幽默诙谐的故事也多得不胜枚举。因为幽默的语言能使听者在轻松有趣的环境中，自然消除疑虑、接受了劝教。《佛说四十二章经·第七章》中，佛陀说：“当一个人正出恶语的时候，佛陀却平心静气地对他说：‘朋友！假如你送礼物(在此指他所骂的话)给别人，而别人没有接受，你是不是仍旧拿回来?’这句话使其顿悟前非，受到了深刻的教育。”佛经中的故事真是太多了。现在再举一例：从前有父子二人，共同耕种葡萄园为生。可是那个儿子很懒惰，不愿意工作。因此老子在临死前告诉他的儿子，说他有黄金埋在葡萄园里。那个儿子一心想挖到那些黄金，于是在他的父亲去世后不久，便开始挖葡萄园的土，但他翻遍了整个园子，还是没有找到父亲埋藏的黄金，当时他很不高兴。但由于他努力翻了葡萄园的土，那年却换得了一个葡萄的好收成。他想了很久，才明白他父亲临死前所说那句话的意思。从此，他也就改掉了懒散的习惯而努力耕种了。
从以上可以看出，在教与学的过程中，运用幽默故事，不但能建立师生间的亲密关系，而且可以大大提高教学的效果。
(十一)运用譬喻循循善诱
譬喻的运用是释迦世尊教育弟子的常用方式，在《观佛三昧海经》中，佛陀举了六个譬喻来使弟子明白念佛三昧的优点；在《如来藏经》中，佛陀举了九个譬喻来说明一切众生都有佛性；在《妙法莲华经》中，佛陀运用了七个很有趣的譬喻，说明大乘自利利他的道理；《金光明经》第一卷上有四个譬喻；《仁王护国般若波罗密经·受持品》中有八个譬喻；在《华严经》和《涅槃经》里，就多得有千种以上的譬喻，这些譬喻大都是非常精彩的，限于篇幅，这里就不再列举了。
(十二)良好的僧团环境与其作用
释迦世尊所创立的僧团制度和制订各种戒律就是为教与学服务的。据佛经记载，寺院就是佛教徒修学佛法的地方，好比学习专门知识的学府。在这所大学校里的所有人(包括导师和徒弟)，都遵照“六和敬”这个集体生活的原则，大家互相关心，互相帮助。而且这所特有的学校中的人都像亲兄弟一样住宿在一起，学习在一起，生活在一起。这个集体注意到充分运用团体的力量，激励大家在学习中互相切磋琢磨，鼓励学生亲近贤慧的人，以求共同进步。
《维摩经·菩萨品》上说：“乐于亲近同学。”《法华经·五百授记品》上说：“饶益同修行者。”佛经中把能够助长我们智慧和善行的人，叫做“善知识”，释迦世尊还教导他的弟子要学会不论是在顺境还是逆境中，都能得到智慧和益处。
佛教传到我国以后，亦是遵此而行的。陈隋时代的天台宗奠基人智顗(538—597)在《摩诃止观》第四卷上所说的：“切磋、琢磨同心齐智，如乘一船，互相敬重……。”就说明了互相促进的修学原则。
(十三)注重学习修持的结合
释迦世尊十分注意教学中理论与实际的相结合，《法句经》上记载说：“虽然读诵了许许多多的好道理，不实行，又有什么益处呢?倒不如记一句嘉言而遵照实行，能得实际的利益。”《华严经》中讲述了如下故事：只听人家讲说，而自己不实际去做，这样是无法成就最高智慧的。多闻而不努力修行，好比一个人专为别人摆设山珍海味，自己却在旁边饿肚子；一天到晚专数别人的财宝，而自己身上却无钱。
漫话佛经的语体翻译
我国的译经事业，有着悠久的历史和光荣的传统。自初世纪佛经开始翻译以来，其时间之长和译作之多，是世界史上任何一个国家所没有的。据统计，翻译过来的经、律、论三藏近2300部，7000余卷。前后有译经大师180多位。古德翻译佛经的严谨态度，科学的翻译组织和方法，及其所达到的光辉成就，可引为中华民族的骄傲。
由于时代的变迁，文言的佛经，再加上术语名相的繁复，已为今人难以理解。因而有人提议将佛经改译成语体文。这样可便于非专业人员阅读，使佛经真正成为具有群众性、可读性的读物；但又有人认为佛经改译成语体文，只能比较好读些，并不能因此就一切都通俗易懂了。他们的根据是佛经不是小说、故事，佛经的难读因素很多。从内容说，如理论化的深义，内心体悟到的妙理。都不是一般人的心境所能领解的。但是，理解文字是领会内容的基础。语译佛经可以帮助现代人减少接受佛法的障碍，引发一般人阅读佛经的兴趣，有利于佛教文化的传播。因此，我觉得可以先就经常读诵的几本经典尝试一下，或许对我们传播佛学知识的工作有所裨益。
其实，其它学科的古籍，各有关的研究部门都在有选择地进行语译，以为今用。古文今译工作，已成为目前各有关的学术研究单位的一项重要工作。在佛学研究工作中，对一些比较流行的经籍、或内容应机的典章，进行语译也是势在必行的。
当然，专家做学问，应提倡刻苦钻研，实际上也无取巧的办法，但做学问的专家毕竟是少数。同样，我们佛教徒，也不是每一个人都要能成为法师或学者。而且绝大多数的教徒，也不可能都具有高深的佛学专业知识，他们也抽不出更多的时间去阅藏，他们只能在业余时间抽空学习几种经典。我们将几种重要经论进行语译，对大多数教徒来说也是十分必要的。
对经文作些注解(包括白话解释)虽然也有利于读者对经义的理解，但我觉得有二点不便：一是注释要对照起来看，读起来不方便。一般读者文化程度较低，时间也不充裕，对照起来读很不习惯，只有研究者才有心看。二是读经还要看长篇的白话解释，特别是对于初次接触佛经的人，很难引发他们读经的兴趣。
当然，要做好佛经的语译工作，也并非易事，不仅要付出辛勤的劳动，还要有一定的财力、物力。对于译文，要求做到通俗易懂，文句流畅，不失原意，其难度就更大了。但这项工作是弘法利生事业的需要，也是发掘古代文化宝藏、古为今用的需要，困难再大也是值得去做的。
语译佛经是一项十分严肃的工作。佛经翻译史上留下的译经原则、经验，是前人实践的总结，我们必须十分重视。简单地说，我们要尽最大努力做到前人总结的信、达、雅三个标准。
所谓信，就是要忠实于原着，文意绝不能违背经文。对经文中含义明了的音译，也可以进行义译，不过处理时要十分慎重。
所谓达，就是说译文要通达经义，清楚地表达出经文含义，要避免艰深晦涩的词句，尽量采用常用宁，使人读后大体上能理解。
所谓雅，就是要注意译文的流畅优美，对纯说理性的经文，起码条件是要给读者明白、可读的印象；对譬喻、故事性强的经文，尽量要使译文引人入胜，但用词亦不必过于华丽。
以上是我对经论语体文翻译的看法，现试译《八大人觉经》如下，提供一个不成熟的译例，供大德法师及广大读友作阅读本文的参考。
《八大人觉经》今译
原译文：
为佛弟子，常于昼夜，至心诵念，八大人觉。
第一觉悟：世间无常，国土危脆；四大苦空，五阴无我；生灭变异，虚伪无主；心是恶源，形为罪薮；如是观察，渐离生死。
第二觉知：多欲为苦。生死疲劳，从贪欲起；少欲无为，身心自在。
第三觉知：心无厌足，惟得多求，增长罪恶。菩萨不尔，常念知足，安贫守道，惟慧是业。
第四觉知：懈怠坠落。常行精进，破烦恼恶，摧伏四魔，出阴界狱。
第五觉悟：愚痴生死。菩萨常念：广学多闻，增长智慧，成就辨才，教化一切，悉以大乐。
第六觉知：贫苦多怨，横结恶缘。菩萨布施，等念怨亲，不念旧恶，不憎恶人。
第七觉悟：五欲过患。虽为俗人，不染世乐；常念三衣、瓦钵、法器，志愿出家；守道清白，梵行高远，慈悲一切。
第八觉知：生死炽然，苦恼无量。发大乘心，普济一切，愿代众生受无量苦，令诸众生，毕竟大乐。
如此八事，乃是诸佛菩萨大人之所觉悟。精进行道，慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，复返生死，度脱众生。以前八事，开导一切，令诸众生。觉生死苦，舍离五欲，修心圣道。
若佛弟子，诵此八事，于念念中，灭无量罪，进趣菩提，速登正觉，永断生死，常住快乐！
语体今译：
作为佛的弟子，应经常在早晚，专心诚意地念诵八大人觉经。
第一件应当觉悟的事情是：世间的一切事物，都是经常变异着的；我们所居住的地球，有生住异灭的变化；由四大组成的身体，有生老病死的变迁；身心的变化，连我们自己也无法作主。我们的心，经常为自己打算，造诸恶业，成为罪恶的本源；我们的身体依业受报，承受种种罪恶。如果我们经常能够这样去思考，就能够远离恶业，脱离生死。
第二件应当明了的事情是：欲望太多，常常会给自己带来痛苦，我们之所以有生死烦恼，都是由于贪欲引起的；如果我们能够减少这些欲望，身心就会轻松愉快了。
第三件应当明了的事情是：我们的心都是贪求无厌的，一心想着多得些，这样就会增长罪恶。我们为求佛道而修菩萨行的人不应该这样做，而要经常以知足来勉励自己，过艰苦朴素的生活，坚持真理，以追求智慧作为自己崇高的思想道德修养。
第四件应当明了的事情是：懒惰懈怠会使人堕落。我们只有不断地努力，勇猛精进，破除一切烦恼，摧毁一切障碍，才能跳出生死轮回的束缚，获得究竟解脱。
第五件应该觉悟的事情是：不明事理，没有智慧，是流转生死的主要原因。所以立志自利利他、修菩萨行的人要记住：广学多闻不仅能够扩大知识面，增长自己的智慧，还能培养说话的能力，这样就可以运用无碍的辩才，教化一切众生，使大家都能得到永恒的快乐。
第六件应当明了的事情是：贫苦常会使人怨天尤人，并因而犯下许多罪恶。因此为求佛道而修菩萨行的人，要舍己为人。在帮助别人时，要怨亲平等。对能够改恶向善的人，不应计较他的过去；对于暂时还执迷不悟的人，也要耐心等待，寄以慈爱与同情。
第七件应该觉悟的事情是：人如果贪图财、色、名、食、睡五欲，就会产生过失和祸患。即使是尚未出家修行的俗人，也不可耽着于世俗的欢乐。心里要经常想念出家人所披的五衣、七衣、大衣等三种袈裟，想念他们所使用的瓦钵和钟、磬、木鱼等法器，这样就能产生出家修行的志愿。出家之后，要坚持正道，一尘不染，做一个道行清高、志向远大的佛子，以慈悲心化导一切众生。
第八件应当明了的事情是：众生生死循环，如火烧身，有无量的痛苦。我们应该发大乘心，普度一切众生。愿代众生受尽无量的苦，使所有众生，都能得到最彻底、最究竟的快乐。
上面所说的八种道理，是所有的佛、菩萨共同觉悟出来的，大家要努力专一地实行。我们不仅要有慈悲的心地，还必须掌握高深的智慧。只有这样，才能使大家共乘佛法的大船，同登解脱之岸。但是，我们并不能以此为满足，还要再到生死海中，使所有众生脱离苦海。这就是说：要以上面所说的八种道理，开导一切众生，使他们都能觉悟到生死的痛苦，自觉地远离财、色、名、食、睡之五欲，努力修行，达成佛果。
如果佛的弟子，能经常思维读诵这八种道理，净化身心不起贪欲，就可以灭除无量罪业，向着觉悟的大道迈进，并可迅速达到真正觉悟的境地，永远超脱生死轮回，安住身心解脱的真正快乐！
破除迷信 弘扬正法
尤智表在他的《佛教科学观》这本书中，使读者清楚地了解：“佛教不但不是迷信，而且是破除迷信最彻底的学理。”
对佛教稍有知识的人也都知道，信有正信和迷信的分别，正信是了解事物、明白道理后的一种信仰；迷信是不顾真理，盲从人家胡言乱语的不合理信仰。《华严经》说：“信为道源功德母，长养一切诸善根”。信心是一切法的根本，如果没有信心，那什么工作都做不成功。正信是合理的信仰，因此它能滋养善根，获得善果；相反迷信——因为信仰的对象和动机都不对，因此会腐蚀善根，产生恶果、苦果。
现在社会上流行的佛教，可谓邪正不分，良莠并蓄。由于佛教徒本身对于信仰的邪正一向不够注意，因此概念模糊，在行动上就有许多迷信的表现，许多根本不是佛教的东西，也“慈悲”地让它进入佛门。赵朴初会长早就说过：“佛教徒过去太软弱，冥器锡箔等迷信的东西，与佛教本来无关系的；但是伊斯兰教的清真寺、天主教的天主堂、基督教的礼拜堂它们就送不进去，而佛教寺院允许它们送进去了。佛教徒就是在小的问题上太马虎妥协，以至大的问题发生时，招架不住。”的确是这样，如果我们去一下乡村小庵堂，那里就有佛菩萨与神鬼共处，佛经、道忏并诵，可谓任求愿者各取所需。将一所所学习修持的大学府，变成标价交易的“佛店”，戒律、德行根本丢在脑后，这还有一点佛教气息吗?
我们佛教的领导大德早就看到了这点，我们尊敬的赵朴老在《中国佛教协会四十年》报告中指出：“同时我们还必须看到，当今中国佛教从自身建设来说，也面临着严峻的挑战。中央关于改革开放、建立社会主义市场经济体制的决策是完全正确的。但是，在对外开放、市场经济的大潮中，拜金主义、享乐主义、极端个人主义腐朽思想的泛起是难以避免的。在这种情况下，佛教是有相当的一部分人信仰淡化，戒律松弛；有些人道风败坏，结党营私，追名逐利，奢侈享乐乃至腐化堕落；个别寺院的极少数僧人甚至有违法乱纪、刑事犯罪的行为。这种腐败邪恶的风气严重侵蚀着我们佛教的肌体，极大地损害了我们佛教的形象和声誉，如果任其蔓延，势必葬送我们的佛教事业。如何在改革开放、市场经济的形势下，保持佛教的清净庄严和佛教徒的正信正行，从而发挥佛教的优势，庄严国土，利乐有情，这是当今佛教界必须解决的重大课题。”接着赵朴老着重地谈了“各级佛教协会和全国佛教界都必须把注意力和工作重点转移到加强佛教自身建设、提高四众素质上来。”
地方佛教面临以上课题的主要任务，就是具体抓好佛教界的信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设和组织建设。因为信徒居住分散，各寺庵与居士团体又都有一定的日常工作而不可能集中学习，这个任务就自然地落在作为本地教徒学习资料的“会刊”身上了，《宁波佛教》出刊，这是“加强佛教自身建设、提高四众素质”的需要，我们为三宝弟子之一员，表示热烈的祝贺和尽力支持！同时，我还希望宁波同道发扬宁波佛教的优良传统，发挥人才优势，在加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设和组织建设的同时，继续开展对佛教文化学术的研究，把握当前的大好机遇努力工作，为社会主义精神文明建设、为信众的正信正行、为佛教的清净庄严多作贡献！
南无本师释迦牟尼佛！
菩提达摩禅学及其现实意义
少林名刹远承祖灯，卓立道风，龙象辈出，已历1500个春秋。随着国家昌盛繁荣，法运回升，少林文化也由衰而兴。为更好地体现寺院特色与弘扬禅宗祖庭及其禅法，特撰此文。
一、菩提达摩行略
菩提达摩(?一536，一说528，一说530)通称达摩，是禅宗二十八祖、中国禅宗初祖。大师生于南印度，婆罗门族，为南天竺国香至王第三子，本名菩提多罗。香至王非常崇尚佛教，时有东印度僧人般若多罗来传法，香至王以礼相待，般若多罗因而得知三王子是可以传授佛法的人，及至香至王去世，众人均号啕大哭，唯三王子在灵前入定7日，出定后即请求随般若多罗出家，更名为菩提达摩。菩提达摩出家后，曾问般若多罗：“我既得法，当往何国而作佛事?”般若多罗回答道：“汝虽得法，未可远游，且止南天，待我灭后67载，当往震旦设大法药，直接上根。”
梁普通年间(520—526)，达摩自印度航海来到广州，广州刺史萧昂“具主礼迎接”，武帝派使者迎他至金陵。梁武帝接见达摩，帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德?”
师曰：“并无功德。”
帝曰：“何以无功德?”
师曰：“此但人天小果有漏之因，如影随形，虽有非实。”
帝曰：“如何是真功德?”
答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”
帝又问：“如何是圣谛第一义?”
师曰：“廓然无圣。”
帝曰：“对朕者谁?”
师曰：“不识。”
由于武帝不能理解达摩这番答话的含义，达摩即渡江入魏。
后来禅宗名着《碧岩录》把这则公案作为第一则“颂古”流传，它便广泛地印入众人的脑海里。
据《洛阳伽蓝记》卷一记载，达摩北行至魏，他在洛阳看见永宁寺宝塔建筑的精美，自言年已150岁，历游各国都未曾见到过，于是“口唱南无，合掌连日。”后到嵩山少林寺，在那里“面壁而坐，终日默然，人莫之测，谓之壁观婆罗门”。有道育、神光等沙门礼见并亲近供养达四、五年，达摩感其真诚，遂传神光以衣法，并“与易名曰慧可”，又把《楞伽经》授与慧可。
达摩晚年行状，未见明确记载，后人传说他遇毒而殁，塔于熊耳山(今河南宜阳)，但又传说魏使宋云自西域回国时遇达摩于葱岭，见他手携只履，翩翩独逝，因此又有“只履西归”的传说。
二、达摩与嵩山少林寺
据多种史料记载，达摩来华后主要的活动地点是少林寺，更多的时间是在少林寺后山五乳峰的“蚩尤洞”(后改称达摩洞)中度过，这也就是传说中达摩“九年面壁”的地方。
神光(487—593)为洛阳有名高僧，俗姓姬氏，武牢(今河南荥阳县)人。母怀妊时有异光发其家，及出生而名之曰光。为儒生时即博览群书，通达老庄易学，后览佛书尽弃前学。年30远游访师，至洛阳龙门香山，依宝静禅师出家，旋得戒于永穆寺。32岁返香山。终日宴坐8载，经论悉通。于定境中，有神人对他说：“将欲受果，何滞此耶?大道非遥，汝其南矣。”转天，他觉得头痛非常，难以忍受。宝静禅师知道后，想叫他去医病，此时忽然听得空中有声说：“这是换骨，不是平常的头痛。”于是神光便把自己先后两次奇异的经过告诉师父。其师视之，见他的头顶变了样，头骨像五个山峰挺立而出。因此便对他说：“你的相确实变了，这是吉祥之兆，是可以证果的证明。你曾听到过叫你南行的声音，我看现在少林寺住着达摩大师，他是一位得道的‘至人’，可能他就是你的师父，你快去拜访。”
神光拜别宝静禅师去少林寺，拜见达摩后就一直跟着他，向他求教。可是达摩大师却像没看见一样，仍经常地“面壁”而坐。神光没有因此而灰心退志，他想到古人有为法忘身，孜孜以求的决心，就“立雪数宵，断臂表示他的决心，”这样才从达摩祖师处得到安心的法门，并给他更名为慧可。
此后缁素皆靡然趋之于达摩大师，声闻于朝，魏孝明帝闻祖异迹，遣使持诏三请，达摩终不下少林，帝愈加钦尚，就赐赠二摩纳袈裟并金银财物，达摩皆辞让之，以至三次往复，始受。缁素等众，倍加信向。
达摩在魏居止九年，即将回国，一天忽然对门人们说：“我想回天竺的时间快到了，你们各说一下自己的心得吧！”
道副说：“依我的看法，不执着文字，但也不能离开文字，这便是道的妙用。”
达摩说：“你已得我的皮毛了。”
比丘尼总持说：“依我的见解，犹如庆喜看到阿盰佛国一样，见过一次，认识实相后，便不须再见了。”
达摩说：“你得到我的肉了。”
道育说：“四大本来是空的，五阴也不是实有。依我所见，并无一法可得。”
达摩说：“你得到我的骨了。”
最后轮到慧可，但他只是作礼叩拜，而后仍站在原位，并没有说话。
达摩说：“你得到我的真髓了！”于是就对慧可说：“从前佛以‘正法眼’交付给摩诃迦叶，展转至我，我现在交付给你，你应当好好地护持它。同时我把我的袈裟一件传授给你，作为传法的征信。我这样做，是表示一定意义的。你知道吗?”慧可说：“请师父明白地指示。”达摩说：“内在传授法印，以实证心地法门。外加传付袈裟，表示建立禅宗的宗旨。因为以后的人，心地愈来愈狭窄，多疑多虑，可能会说我是印度人，你是中国人，凭什么说你已得法了呢?有什么证明呢?你现在接受了我的衣法，以后可能会有阻难。到时，你只要拿出这件袈裟和我传法的偈语，用来表明事实，对于将来的教化，便没有什么妨碍了。到我逝后200年，这件袈裟就可以停止再传下去了。那时禅宗传遍各处，不过明道的人多，真正行道的人却很少；讲道理的人多，通道理的人太少。但在千万个人中，沉潜隐秘地修行而得道果的人是还会有的。你应该弘阐此法门，不可以轻视没有开悟的人。你要知道，如果他能在一念之间，回转了向外驰求的心，便会等同于本来已自得道的境界一样。现在，我把传法的偈语交代给你：吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。”
达摩又对慧可说：“《楞伽经》4卷所说的，是印证修持心地法门的道理。这是直指众生心地法门的要典，开示一切众生，从此悟入。”接着又说：“我离开南印度，东渡到中国来，是因为中国有大乘的气象，以求得继承心法的人。到此之后，因待机缘际遇，为法求人而久默待之。现在将法付与你，我此行的本意总算有了结果了。”
达摩在说了上面这段话后，就与徒众往禹门千圣寺，结束了少林寺的一段因缘。
三、菩提达摩的禅学思想
菩提达摩所传的禅，是以印度大乘佛教如来藏系经论中的真如缘起论为哲学基础，以“二入四行”为纲宗，修行进程分安心、发行、顺物、方便四门。“二入四行”的禅法，是以“壁观”法门为中心，唐宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二载：
“达摩以壁观教人安心云：外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法?”
“理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”
可知，达摩禅的理入，并不离于大小乘佛经的一切教理，由于圆融通达所有了义教理，深悟一切众生本自具足同一的真性，只要息灭妄想，自然豁露。达到“舍妄归真”的具体方法，即是凝心住于“壁观”。壁观就是“心如墙壁”，取静坐中面对的墙壁作比喻，以墙壁的直立不倚比调心之要领，不令偏于空、有，不存自他、凡圣等分别，这样就可与真如的道理相应了。这种禅以调心令直接契合于真如的内容，实即是“真如三昧”、“一行三昧”。
依据达摩“二入四行”之说，在定心悟理之后，还须起行，他以“四行”而概括大小乘佛学经论的要义，这是中国禅宗的精义，但为后人所忽略。后人只注意看祖师们的公案、参机锋、转语，不注重禅宗祖师的言行，殊为可惜。笔者认为对“四行”有提出并作弘扬的必要，所谓四行即：一报冤行；二随缘行；三无所求行；四称法行。
“云何报冤行?谓修道行人，若受苦时，当自念言，我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧，何以故?识达故，此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。”
达摩的报冤行认为我们来到世界上的一生，实际上都应认为是来报答与我有关之人的冤缘，是来偿还欠债的。我们来到这个世界上本来一无所有，我们能长大成人，吃的、穿的、住的一切，都是国家、父母、师长及一切众生的恩惠。因此，我们要尽心、尽力将自己的一切贡献给世界人民，以报答他们的恩惠，还清我有生命以来的宿债。
“二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，那是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有?得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。”
佛教是注重因果律的，认为世界上一切人、事现象均应包括在因、缘、果之中。因此，佛教徒对苦乐、顺逆、荣辱等处境，皆为必然，应泰然处之。南怀瑾先生在《达摩禅》中提到“但如在‘攀缘’为‘随缘’，则离道日远，虽然暂时求静，又有何益?”值得大家深思。
“三无所求行者，世人长迷，处处贪者，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，行随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安。了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判知无求，真为道行。故名无所求行。”
一般人处世是都有所求的，有了所求之心，就有所欲，就有得失、荣辱之患，如此就有了“求不得苦”。以此联系上说的“报冤行”，则学佛修禅的人想要诚心学佛，则应认为尽其所有，都是为了偿还宿世的业债，以酬谢现实世间的一切。有了此心，修行者就能一切放得下，而无所求了，也不会以尽力奉献布施为苦了，道业自然易成。
“四称法行者，性净之理目之为法。言解此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财行檀施舍。心无悭惜，达解二空，不倚不着，但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”
“称法行”包括佛法大小乘全部行止的要义，上面所说的报冤行、随缘行和无所求行都可摄入称法行中。本门要求修禅者要随时随地保持与真如之理相契的心，在一切社会活动中和生活中去修行“六度”，尽力去行利他之事，而不要去执着能行所行，也不能图行为的果报，更不必计较个人的利害与荣辱，如此行去，逐渐地自心的悭贪、瞋恨、懈怠、散乱、不正知等等烦恼就可得到对治。
达摩“二入四行”的禅修法门，是真正的学佛、修禅者的正行。“理入”是属于对教义理论的思考，“行入”则就是实践，因此说达摩禅法是理论与实践相结合的教义。
达摩在禹门千圣寺答复期城太守杨炫之的一段对话，正是说明了这个问题，原文如下：
“杨问师曰：‘西天五印师承为祖，其道如何?’师曰：‘明佛心宗，行解相应，名之曰祖。’又问：‘此外如何?’师曰：‘须明他心，知具今古。不厌有无，于法无取。不贤不愚，无迷无悟。若能是解，故称为祖。’又曰：‘弟于归心三宝亦有年矣，而智慧昏蒙，尚迷真理，适听师言，罔知攸措，愿师慈悲开示宗旨。’师知恳到，即说偈曰：‘亦不观恶而生嫌，亦不劝善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰祖。’”
“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，是禅的立宗基础与参悟方法，达摩也重视经典在“理入”中的作用，因此他在传法二祖慧可时，还授了《楞伽经》四卷，并说明此经是如来心地要门，要慧可好好弘传，以“令诸众生，开示悟入”。所以说不立文字，并不是不用文字。其作用除在禅修者可据经典思想来对照自己的修禅体验，加以鉴定之外，实际上从诵经中得到开悟的亦大有人在，故达摩传《楞伽经》给慧可，是有其深远意义的。
由禅僧创编的少林武术，名扬四海。武术界历来将少林武术溯源于禅宗初祖菩提达摩，并说达摩见徒众久久坐禅，肢体羸弱，昏沉瞌睡，于是教以拳术，令活动筋骨。至今仍流行的《易筋经》、《洗髓经》传为达摩所撰，经学者考证，亦属托名，无信史可查，不足凭信。少林拳术出达摩之手虽不可靠，但少林武僧救秦王，十三棍僧受秦王敕封奖谕确有碑证。少林武术是以嵩山少林寺为中心的武僧在长期传习中创编发明、不断发展，少林武功还影响于日本和东南亚等地。
少林寺为闻名的禅宗祖庭，是佛教寺院，武术与正统佛学格格不入，而在少林寺又相辅相成，长期并存。作为祖庭的少林寺，我希望它能远承祖灯，真参实究，多出法门龙象。这就是说少林寺应以造就禅德、弘扬禅宗文化为主导。也正如赵朴初居士所说的“少林寺要文化、要禅、不要拳。”弘扬少林武术的工作，还是让体育部门多做为好。
四、达摩禅对中国禅的影响
达摩“二入四行”禅法，是理论与实践相结合的修学方法。可以说后期禅宗的发展，虽各派各有特色，有新的发挥，但在原则上还是恪守着达摩禅法这些基本特点的。所以达摩是“脚跨中印”，承先启后的一位禅宗大师。除“二入四行”之外，达摩还十分重视印度大乘空宗的思想，十分重视《楞伽经》。他曾对慧可说：“我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”慧可和同在达摩座下受教的道友，如僧副、道育、尼总持、林法师和向居士等人，每谈起禅法来，总要引证《楞伽经》，后来僧璨、道信、弘忍都以《楞伽经》为主。
达摩未来中国之前，我国古来诸师皆修“四禅八定”，至南岳慧思、天台教义虽最圆妙，但所修的诸禅行相、止观法门，亦是如此。达摩曾对武帝宣称“造寺、度人、写经、铸像”没有真正功德，教导弟子们“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”的无上禅法，就使中国禅来了个转折，逐渐地形成了“佛即心，心即佛”的“藉教悟宗、深信含生、凡圣同一真性，但为客尘所复，不能显了，若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移”修行理论，形成“口说玄理，不出文记”的习惯。这就是从达摩开始，于初唐形成的中国禅之主干。
弘忍之后，开始出现风靡千年、席卷中国，远至东南亚的南宗禅；而神秀则较保守，他的禅法沿袭达摩以来的传统，虽有改变的新禅学，但仍“持奉《楞伽》，递为心要”，这就是北宗。一般认为达摩到弘忍的禅法属“楞伽系”，慧能以下的南宗才转到“般若系”，但从根本上讲，不管《楞伽》还是《金刚》都是修禅的方便施设而已，不知诸高明以为如何?
靠了达摩的东来，其后师资相承、禅匠辈出，展转演变为沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五家，临济下有慧南(1002—1069)、方会(992—1049)，又开黄龙、杨岐二派，合前五家，号为七宗，从此，中国佛刹多成禅宗道场，锄头、扁担体力劳动与禅家的单纯、朴素日用生活结下了不解之缘，并开创了“农禅结合”的禅门新风。
直至近现代，修达摩禅法者或用壁观，或据《楞伽》比比皆是，限于篇幅，恕不详述。
五、达摩禅与人生
一般人眼中的禅是死板僵化、高深莫测与生活格格不入。实际上它可随机应化，威严而幽默，像春风雨露时时滋润着一切。禅充满了智慧与光明，它给人指明了解脱的道路，可使人得到心理和生理上更实在的和谐与寂静，禅不仅在日常生活中可消除行者的烦恼及痛苦，还可以在自己的意识中得到圆满的智慧和快乐，享受永恒的存在。
达摩后的禅宗自弘忍至慧能后，虽“一花开五叶”，但五家均以“直指人心、见性成佛”、“理事圆融”为宗旨。由于门庭施设、门风各有差异，各家各派自有其特有的接引方法而已，如临济之痛快、曹洞之细密、沩仰之谨严、云门之高古、法眼之简明，“所谓五家宗派者，五家其人，非五其道”。
禅是佛教的修行方法，见性是禅宗的根本目的，是达摩特别提出的，慧能亦说：“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”，这是习禅者的第一要务。少林寺为禅宗祖庭，弘扬少林禅法，亦当以此为首。又因禅的入门契机、禅的种种现实效应与东方文化的形成、与现代人的生活及现代“人学”有特殊的贡献，可对现实社会产生殊胜的社会效果。故少林禅寺应负的责任和将来对社会的贡献就更为重大。其表现在：
1．禅与生活 人们整天忙碌着是为了生活，禅者亦是如此。在现代社会中，人们拥有了前人梦想不到的物质生活，但物欲的追求，使他辛苦的奔波，失去了最宝贵的心灵自我，封锁了本有的智慧。但是如果现代人行禅，那么由于禅之妙用的发挥，则不受欲念牵累，到处充满着生命力，有了禅，就会使生活更活泼自然，心态也更安详。
2．禅与自然 古人有“溪声尽是广长舌，山色无非清净心”；“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是妙谛”；“偶来松树下，高枕石头眠，山中无历日，寒尽不知年。”禅者慧眼观之，大地万物皆禅机，“物我一体，任我取用，物我合一，相入无碍”，自然而然，何等超然。门外看禅深不可测，高不可攀。其实，不假外求，俯拾即得。即禅即境，即境即禅，就似山中清泉，自可洗去心灵中的尘垢；天空的白云，让你任运逍遥。如此无牵无挂地学佛，不亦乐乎！
3．禅与心态 真正的禅者，其主要目标是要“了生脱死，超出轮回”，由于各人的心量有广狭之别，所得成效殊异。不管发心如何，只要能去修习禅法，其心态必无牵无挂，处处安详。禅者必时时事事处于安详的心态，虽每日仍参加繁忙的工作，即使是遇到极大的困难，他也永远不会失去生活的信心和勇气。禅者持“报冤行”、“随缘行”、“无所求行”和“称法行”去面向现实，心态就会永远平衡、永远安详。
4．禅与道德行为 一切禅法的修持者，均以持戒为基，以佛教戒律，自觉地约束自己的心口意三业。用佛教戒律可约束恶行，起教化作用，在抽象意义上说，这是它对现实社会的适应。通过禅修能使心理平衡、道德高尚，行为合乎理性，正如陈兵先生所说的，他们已“具有高度的心理自控能力，很强的自塑能力，有力量把持自心，使行为符合自己的所处社会的伦理道德规范，塑造自己完美的人格形象。”他还认为：“如果全社会都能修习以道德修养、观无我为核心内容的禅定，不局限于以祛疾健身为主旨，因而也可能增益我执的气功锻炼，无疑会大大提高整个社会群体的道德水平，培养出大批具有高尚品格、高度创造力和责任感的优秀人物，这种禅定再加上智力开发，对促进社会的安定团结，文明建设，是一件有重大意义的事，是一种精神文明建设上的高技术。”
禅除开佛教意义，在客观上它与现实社会关系密切，发扬大乘禅的精神，对现实生活中的精神文明和物质文明尚能发挥多方面的作用，例如：
禅定与智慧的开发；禅定与健康长寿；禅定与治病；禅定与神通；……
祈少林诸师、同修师友在禅修上再创业绩，为佛教的弘扬、为社会的安详和发展作出应有的贡献！
引用书目：
《大正藏》卷十六、四十八、五十、五十一。
《中国佛教》一、二册。中国佛教协会编，知识出版社，1980年、1982年版。
《佛教禅学与东方文明》陈兵着，上海人民出版社，1992年版。
《禅宗·历史与文化》张文达 张莉编，黑龙江教育出版社，1988年版。
《禅话》南怀谨着，中国世界语出版社，1994年版。
《佛教论译集》李尚全着译，甘肃民族出版社，1994年版。
《禅》杂志。
《少林禅苑》杂志。
只有断除身见 方可契入正定
禅定的修习确能使人健康长寿，能使人的寿命延长无数倍，郭元兴居士前不是曾着文发表于《法音》吗?他论说修禅者可住世一劫，这个时间是很长了吧；外道的世间禅定，也可延长他们今世的寿命，如果他们认真修行，亦可达到坚固身体，甚至可以将生命延续到千万世之后。但是在这有漏的善业果报结束之后，还是会随着个人宿世的业力因缘，轮回于六道之中，只是他们今世用了修习禅定的方法，将自己前世的业果因缘推后感报而已；同样，现代气功的各个门派，无论说得如何天花乱坠，其作用亦不过是强健身体，得些小神通而已。修习禅定虽可长寿，但我们佛教徒求的是明心见性，了脱生死，从来没有将习禅作为健身长寿的手段，于身体上所得的益处，亦只是副产品而已。这就是修正定与世间禅的根本区别！
近十余年来，由于受气功界的影响，更由于佛教界因众所周知的原因，素质低下，真正的禅师可谓凤毛麟角，故对禅定的修习产生一些混乱、如不澄清，必会使禅修走上邪路。笔者有鉴于此，特写本文供养于诸禅修新学大德。
认清目的——参禅的目的在“明心见性”，虚云老和尚在开示中曾经说过参禅“就是要去掉自心的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执着，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所同具，无二无别，若离了妄想执着，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。只为你我从无量劫来，迷沦生死，染污久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。”由此可知我们佛弟子习禅的目的是求明心见性，也即是求了生脱死、上成佛道。
许多气功师虽也说他们功法修炼的高级层次，能“见性成佛”、能开“法眼”、“慧眼”、“佛眼”。笔者在听到一些来访者的谈话后，几年来也翻阅了多种介绍气功功法或宣扬大气功师们成就的书籍。不看则已，一看就发现许多问题：有些是他们误解误用佛教的名相，有的是想借佛教“顿悟成佛”来炫耀自己……总之，要想达到他们所宣扬的层次是绝对不可能的，绝对不可能的！
首先是从他们的功法理论来说，是不能和佛法相比的，明眼人一看便知——虽然他们也用了一些佛学上的名相，但绝不要被其蒙蔽住。在德行上，气功师虽也谈炼功要重德，甚至有些功也主张吃素，但与我们佛弟子的“严持净戒”来说，是相距甚远的。不持戒而修三昧，纵以其智慧得少分禅利，能够显现一些神通——如搬运移物、透视诊病、发功治病等，但这些与我们学佛悟道是不相关的。
学佛者要想悟道，就必须有正见。有正见才能入正定。要想具足正见，必先断除我见。如我见不断，身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见亦不能断，这样就不可能证入了生脱死的正定。上面所说的五见，以身见为本，什么是身见呢?依佛经上说，由于世间众生不知我们今世所拥有的生命，是由色、受、想、行、识五蕴因缘假合所成，也不知它是会随着无常业力的因缘而分散，故对现实的今生、宝贵的生命生出贪执、难舍的心，想尽办法去追求、享受现在所能看到的一切人、事、物，并且对已经拥有的人、事、物种种景象坚持不舍，认为这是属于我的东西，是我辛苦赚来的钱财，还有这是我的父母，我的妻子儿女，我的朋友等等，甚至于临终前仍对我的家庭、我的事业、我的妻子儿女，我的钱财等产生难舍难分的眷恋之心，凡此种种有关“我”、“我所”的一切现象在佛学上称为“身见”。
因为有身见，故对于死后的去向问题产生了两种不同的看法：有人认为人死了之后，如烟灭火尽，什么都没有了，这是断灭见；还有一些人认为人死之后灵魂常住不灭，这是常见。因为这两种看法，都是在人身死后的问题上各执一边，佛经上就称为“边见”。
因果法则是佛教的一个基本原则，即是佛说的“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”由因得果，又仗缘的力量助成，故其关系相当复杂，对此认识不清，以为宇宙万物自然而成，为善为恶均无因果关系，这种主观知见，称为“邪见”。
世间众生如果坚持上面谈到的身见、边见、邪见，即使是坚持其中的一种，并以为其最符合宇宙真理及生命起源现象之理，这种主观见解即是“见取见”。执此见取见，往往在修世间禅中，明明是自己还没有亲证圣果，却有妄执已得圣果的错觉。执此见者会使其不能开悟、证果，因为他们会永远地停留在“我说的对”、“我的理解对”、“别人的见地不正、说法不对”等等主观知见上。学佛者如执此见，停留在学者研究的位置上，一味收集历史资料，并以世间思维来衡量佛法，把重“解”、“行”的佛法扭曲成“伦理”、“哲学”范围之知识。要知道佛学是释迦世尊亲证的、是走向无上佛道修证道路的理论基础，如果将对佛学的信仰，仅偏重于学者个人对佛学知见成果的探讨，并以此为实的话，就会陷入身见、见取见。因此学佛的方向必须建立在释迦世尊修证佛道的因果历程上，不管大小乘佛法，凡合乎业力与因果之理的，我们才可学习与修持，如果一入见取见，就会迷失学佛的方向，此点必须引起新学者的注意！
佛子学佛，必依佛戒，凡不能令我们获得解脱生死的戒法，都是“戒禁取见”。例如印度外道的以身投水、投火等邪行；佛弟子对戒的固执不通，虽持戒但不解戒根源，以戒自傲，以戒轻人等，亦不超身见的范围，是障碍我们解脱的。
没有佛法正见的修道者，虽然可入定境，但其知见不能离断见、常见、身见、边见、见取见、邪见、戒禁取见的范围，故其境与佛弟子所入的正定根本不同。世间禅的行者以其定力，可得到与其定力相应的境界，但由于他们没有正确的禅修真理作为指导，虽入禅定但仍我见不断，即使他能在定中得小神通，甚至获得五种神通，但仍与悟道无关，因其五见不断，而所得的禅定通力不足恃，当其通力极尽时，仍不免沉堕轮回生死，而证初果的佛弟子则永远不会堕到三恶道中去，故新学禅定者，必须具正确的知见。
由上面所述可知佛弟子为求解脱而进行的禅修，必须断身见，故佛教的禅定在基础修因上与气功、道家禅定等教外禅修有根本的区别，这也是佛经中不提生理与禅定相互影响的原因，佛弟子修禅当然也不能跟在教外禅定修持者的后面瞎跑了。
道家与气功家的静坐修习都着重在打通任、督等奇经八脉为其先决条件，密宗行者则以打通人体内部的三脉七轮为主要。但显宗的禅修，就根本不谈这个问题。在公认的佛经正确讲述禅理的论着如《般若经》、《大智度论》、《阿毗昙论》及《阿含经》中，几乎都未明显地提到人体气脉等问题，更没谈气机的转换情形，其主要原因在：
由于每个人的思想、智慧、心理、生理、观点等等状态不同，故不能一概而论，如果讲了修定与生理的相互影响关系，就易使后学者进入身见的执着范围，在禅坐时其意识就在无形中被阅读时所知的生理变化现象暗引，或者被生理变化牵着走而不自知，很容易走火入魔，易入外道的修法中去，此是其一。
生理上气机的畅通，甚至超越、升华，但与解脱知见无关。佛子修定前不应有上述知识，而必须在修定前具备正见，应先有很深厚的佛法中观正见作基础，这样在其内心才可熄灭贪瞋痴，才容易断身见。否则，即使修得神识与肉身分离，也与悟道无关。故密宗行者必须先有深厚的显教经学为基础，否则不能修密，其原因就在于此。
智旭《1599——1655》，字蕅益，明末清初高僧，为净土宗第九祖。师俗姓钟，江苏吴县人。父歧仲公，曾持念《大悲咒》10载以祈子，后其母金氏梦菩萨抱儿授之，遂于明万历二十七年(1599)生大师。师少好儒学，12岁读儒书，尝撰文数千言以辟释老。师年17，得阅袾宏大师的《自知录》及《竹窗随笔》，始悟昔谤佛之非，遂将所着数十篇之《辟佛论》付之一炬。师年20之冬，其父亡故，因荐亡读《地藏经》而萌念佛出世之志，24岁从憨山大师门人雪岭法师剃度，命名智旭。次年，受比丘戒于云栖。26岁，于袾宏塔前受菩萨戒。
28岁，大师丧母后誓居深山，掩关修道。旋于关中罹病，乃以参禅功夫求生西方净土。其后，大师多次闭关专持《往生咒》，又曾专念阿弥陀佛，以往生西方净土为愿。由于师之广学专弘，身体力行，终使莲风大扇于世。33岁秋，大师入灵峰造西湖寺，随后虽曾游历诸方，但以往灵峰从事着述为主。
清顺治十一年(1654)夏，大师卧病灵峰，于十二月启建净社，作《发愿文》及《求生净土偈》。翌年一月，年57而寂，世称灵峰蕅益大师。塔于灵峰大殿之右。
大师著作达60余种，凡164卷，综禅教律而会归净土，由其弟子成时编为《释论》和《宗论》两大类。大师撰述的专弘净土著作有：《阿弥陀经要解》、《灵峰宗论》及大师选定由成时编就的《净土十要》等，后均成为净土宗修学的经典著作；师弘净土而选入《灵峰宗论》的著作有《阿弥陀佛赞》、《佛说阿弥陀经塔赞》、《答卓左车弥陀疏钞三十二问》、《示念佛法门》、《念佛三昧说》、《示念佛三昧》、《持名念佛历九品净四土说》、《参究念佛论》、《念佛即禅观论》、《灵峰寺净业缘起》、《礼净土忏文》、《结坛念佛回向文》、《大病中启建净社愿文》等，并有赞颂净土的《刻净土忏序》、《刻宝王三昧念佛直指序》、《修净土忏并放生社序》、《观泉开士化万人毕生念佛同生净土序》、《惠应寺放生莲社序》、《庐山香炉峰重结莲社序》等。
综观大师之一生，从儒入佛，始习禅，继而研教、究律，知禅者佛心，教者佛语，律者佛行(见《宗论》卷二)，三者统一而不可分割。三学之归趣，则不外念佛一门，并以念佛为禅教律之归结。乃倡禅、教、律三学一源之说。
由于大师对净土有独特的见解与实际的行持，故后人奉他为净土宗第九祖。今为继承与弘扬大师之业绩，特对大师之净土思想作如下介绍。
大师之三学一源统归于净说
大师之三学一源思想，是其目睹当时教内之门户分歧的流弊后，于修学中逐渐形成的。师先习禅，是由于听《楞严经》和《成唯识论》后，于性相二宗教理不能融会而起疑，于是大师一意宗乘，以寻求性相的会通，并期依修禅解脱生死。但在径山大悟后，彻见当时为禅者之流弊，则更研于律。其后，大师曾三阅律藏，对戒律的持犯开遮有精深的理解，并身体力行，立再兴律学之志。遂致力于大小乘律藏的疏释和讲说，疏《梵网经》，着《毗尼事义集要》等，可谓元照(1048—1116)大师后之律宗唯一大家。大师之弘律尤重实行，以严持戒律来匡正时弊，大师于疏释律部之同时，又结坛忏愿，以“生弘律范，死归安养”为矢。但响应者很少，难以纠正当时衰怠之风，故又不愿久留律门。由是大师更入教门，于天台教观深有所得，待其透彻宗见后，因觉台宗末流的门户之争，故虽“究心台部”亦“不肯为台家子孙”，“私淑台宗，不敢冒认法脉。”
值得提出的是大师之禅教律诸学，都以指归净土为目的。他的净土思想则随他学佛的经历而深化，禅教律三学均作净用。大师22岁丧父，闻地藏本愿而发心念佛，这是以报父母恩为主的念佛，只是单纯的持名；28岁丧母闭关时，则以参禅功夫回向净土，他在《灵峰宗论》卷四中说；“禅者欲生西方，不必改为念佛。但具信愿，参禅即净土行”，这时期是大师从事持转向理持的阶段；30到40岁之时期，大师以研习及疏释律部为主，此时行结坛忏愿，以弘律、忏罪回向净土；大师40岁以后，曾疏释多种经论，以融会性相诸宗之理；49岁作《弥陀要解》，此书先依天台家之释经方式，叙《阿弥陀经》的五重玄义，说明此经以能说所说之人为名，以实相为体，以信愿持名为宗，以往生迳登不退为用，以大乘菩萨藏无问自说为教相。大师认为《阿弥陀经》可总摄一切佛教，以信愿行总摄《阿弥陀经》的宗旨。
从大师的实践佛学过程中，我们可知他发扬了永明延寿及云栖袾宏等大德的思想，在理论上融摄性相，在实践上融会禅净，而主张禅教律三学的统一，以消除当时教内门户分歧的流弊。故隆莲法师将大师的思想总结为“(禅教律)三学摄归一念，以念佛总摄释迦一代时教”，最后终于“形成了教、观、律归入净土的灵峰派，一直延续到今”(见《中国佛教》第二册)。而大师融摄三学的理论根据，就在于他将禅宗的参究归纳于天台教观，再以天台教观应用于念佛法门。在《灵峰宗论》卷五《念佛即禅观论》中大师说：“究此现前一念心性名为参禅，达此现前一念心性名为止观，思维忆持现前一念心性名为念佛。”因为天台教观圆摄一切佛教，念佛也就圆摄一切佛教，持名一法也当可统摄一切宗、教、事、理，这也就是大师的持名“以般若为导，以净土为归”思想之来源。
大师之广义念佛说
大师尝以心佛众生三无差别之理，依他佛之辅助而显明自己的本性，以实践一心三观，领纳一念三千之理，导致西方极乐世界为旨趣，展示广义的念佛法门。时有卓左车居士者，以崇禅抑净之心列三十二问投书难于师，大师一一解答之，又作《答卓左车茶话》一篇，文中有云：“如何是念佛门中的向上一路?如何得离四句绝百非?如何是念佛人最后极则?如何是淆伪处脑后一锤?冀和尚将向来自性弥陀、唯心净土等语撇向一边，亲见如来境界，快说一番，震动大千世界。”
大师答言：“向上一着，非禅非净，即禅即净。才言参究，已是曲为下根，果大丈夫，自应谛信是心作佛，是心是佛。设一念与佛有隔，不名念佛三昧。若念念与佛无间，何劳更问阿谁?净土极则事，无念外之佛为念所念，无佛外之念能念于佛。正下手时，便不落四句百非，通身拶入。但见阿弥陀佛一毛孔光，即见十方无量诸佛。但生西方极乐一佛国土，即生十方诸佛国土，此是向上一路。若舍现前弥陀，别言自性弥陀，舍西方净土，别言唯心净土，此是淆伪公案。经云：‘三贤十信住果报，唯佛一人居净土。’此是脑后一锤。但能深信此门，依信起愿，依愿起行，则念念流出无量如来，遍坐十方微尘国土，转大*轮，照古照今，非为分外，何止震动大千世界”(见《灵峰宗论》内《答卓左车茶话》)。
大师又于《示念佛三昧》中说：“念佛三昧名宝王三昧，三昧中之王也。凡偏圆权实之种种三昧，无不从此三昧中流出，亦无不还归此三昧门，诚为至圆顿之要旨，亦三根普利之巧方便也。”更于《示念佛法门》云：“念佛法门，别无奇特，只是深信力行为要耳。佛云：‘若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅。’天台云；‘四种三昧，同名念佛。念佛三昧，名为三昧中王。’云栖云：‘一句阿弥陀佛，该罗八教，圆摄五宗。’可惜如今人将念佛当做浅近勾当，谓愚夫愚妇工夫。所以信既不深，行亦不力，终日悠悠，净功莫克。或有巧设方便，欲深明此念佛三昧者，动以参究谁字为向上。殊不知一念现前之心，本自离句绝非，不消作意离绝。即现前一句所念佛，亦本超情离见，何劳说妙说玄。只贵信得及，守得稳，直下念去。或昼夜十万，或五万三万，以决定不缺为准，毕此一生誓无变改，而不得往生者，三世诸佛便为诳语。一得往生则永无退转，种种法门悉得现前。”又说：“岂知念得阿弥陀佛熟，三藏十二部极则教理都在里许。千七百公案、向上机关亦在里许。三千威仪，八万细行，三聚净戒，亦在里许。真能念佛，放下身心世界，即大布施。真能念佛，不复起贪嗔痴，即大持戒。真能念佛，不计是非人我，即大忍辱。真能念佛，不稍间断夹杂，即大精进。真能念佛，不妄想驰逐，即大禅定。真能念佛，不为他歧所惑，即大智慧。”
从上文所摘大师的部分言说中，当可明白师之以念佛总持释迦世尊一代时教所倡的广义念佛说。大师此一学说，非但强固了净业行人的信心，亦以此方便，善巧地引导了许多他宗行者皈投净土，大师所阐明的念佛之理，可谓卓绝千古之论。
信愿行是成就净业之基础
大师以释尊一代时教皆归于净，而在净土三经中尤以《阿弥陀经》为重，故大师所着的《弥陀要解》自然成为阐述大师净土思想的主要著作。今据大师之《弥陀要解》及《灵峰宗论》述成就净业的基本条件如下：
大师以《弥陀经》中的执持名号为至简易、至奇特的，普被上、中、下三根而又摄事、理不可思议之方便。大师认为修念佛求往生的条件是具足信、愿、行。他在《佛说阿弥陀经要解》中说：“此经以信愿持名为修行之宗要。非信不足启愿；非愿不足导行；非持名妙行，不足满所愿而证所信。”
在《灵峰宗论》卷四《持名念佛历九品净四土说》中，大师又说：“欲速脱轮回之苦者，莫如持名念佛求生西方极乐世界；欲决定生极乐世界者，莫如以信为前导，以愿为后鞭；若能信决、愿切，虽散心念佛，亦必往生；若信不真，愿不猛，虽一心不乱，亦不得生。大师说：“得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。”又说：“若信愿坚固，临终十念一念亦决得生。若无信愿，纵将名号持至风吹不入，雨打不湿，如铜墙铁壁相似，亦无得生之理。”大师在《要解》中列举信有六信，即信自、信他、信因、信果、信事、信理。具体的说即是：
“信自者，信我现前一念之心，本非肉团，亦非缘影，竖无初后，横绝边涯，终日随缘，终日不变。十方虚空，微尘国土，元我一念心中所现物，我虽昏迷倒惑，苟一念回心，决定得生自心本具极乐，更无疑虑。”
“信他者，信释迦如来决无诳语，弥陀世尊决无虚愿，六方诸佛广长舌，决无二言；随顺诸佛真实教诲，决志求生，更无疑惑。”
“信因者，深信散乱称名，犹为成佛种子，况一心不乱，安得不生净土?”
“信果者，深信净土，诸善聚会，皆从念佛三昧得生。如种瓜得瓜，种豆得豆，亦如影必随形，响必应声，决无虚弃。”
“信事者，深信只今现前一念不可尽故，依心所现十方世界亦不可尽；实有极乐国土在十万亿土外，最极清净庄严，不同庄生寓言。”
“信理者，深信十万亿土，实不出我今现前介尔一念心外；以吾现前一念心性实无外故。又深信西方依正、主伴皆吾人现前一念心中所现影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切众生心性亦遍。譬如一室千灯，光光互遍，重重交摄，不相妨碍。”
有关信，大师在《灵峰宗论》卷四的《持名念佛历九品净四土说》中还重新提到：“云何为信?一者信阿弥陀佛愿力；二者信释迦文佛教语；三者信六方诸佛赞叹。夫世间正人君子便无妄语，况弥陀、释迦、六方诸佛岂有妄语。此而不信，真不可救。”可见信之重要。
关于发愿，大师亦在《灵峰宗论》卷四《持名念佛历九品净四土说》中提出：
“云何为愿?一切时中，厌恶娑婆生死之苦，欣慕净土菩提之乐。随有所作，若善、若恶，善则回向求生，恶则忏愿求生，更无二志，是名为愿。”
最后是行，大师于《灵峰宗论》中，《示方尔阶》篇说：“以持名为正行，以六度等为助行。”大师在《灵峰宗论》卷四《持名念佛历九品净四土说》中还提出有关持名念佛的往生品位，他说：“信愿既具，则念佛方为正行；改恶修善皆为助行。随功力之浅深以分九品、四土，纤毫不滥，只须自己简察，不必旁问他人。谓：深信切愿念佛，而念佛时心多散乱者，即是下品下生；深信切愿念佛，而念佛时散乱渐少者，即是下品中生；深信切愿念佛，而念佛对便不散乱者，即是下品上生。念到事一心不乱，不起贪嗔痴者，即是中三品生。念到事一心不乱，任运先断见思、尘沙，亦能伏断无明者，即上三品生。……信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居士；信愿持名，见思断尽而往生者，即是方便有余净土；信愿持名，豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净土；信愿持名，持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光净土。故持名能净四土，亦的确不谬也。”
此外，在《弥陀要解》中，大师又提到：“言执持名号一心不乱者，名以召德，德不可思议，故名号亦不可思议；名号不可思议，故使散称为佛种，执持登不退也。然诸经示净土行千差万别，如观像、观想、礼拜、供养、五悔、六念等，一一行成皆生净土。唯持名一法，收机最广、下手最易。故释迦慈尊无问自说，特向大智舍利弗拈出，可谓方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。”大师主张“以执持名号为正行，不必更涉参究。”更说“参禅不可无净土，净土必不可夹禅机。”在《灵峰宗论》中，大师更强调了憨山大师之“若有禅无净，奚止十人九错，敢保十一个错。”故知大师所弘的法门，是偏重持名求愿往生的净土教。
由上分析可知，大师的净土思想是主张以“称名念佛”为根本，他认为无禅之净土非真净土，无净土之禅亦非真禅。大师认为一心不乱即静，名号历然即虑，此即净土之禅；证极净心，以理不夺事，期以发愿往生，即禅之净土。至于大师所说的参究念佛，不过是摄禅归净之权机，这也是他与袾宏大师之归体究于理一心的不同之处。
1999年12月写于祥慧净院
天台宗概观
天台宗是我国佛教主要宗派之一，其实际创始人是陈隋之际的智顗，因他曾住浙江天台山，后世就以山名宗。此宗直到今天在国内外均有较大的影响。现就其宗史和基本教义略述于下。
一、天台宗的学统关系
本宗的学统是自龙树至湛然九祖相承，其后一直延至十七祖法智。现叙传法世系如下：
龙树(约3世纪)——慧文——慧思(515—577)——智顗(538—597)——灌顶(561—632)——智威(?一680)——慧威(634—713)——玄朗(673—754)——湛然(711—782)——道邃(766一?)、行满(735—822)——广修(77l—843)——物外(813—885)——元琇——清竦——义寂(919—987)——义通(927—988)——知礼(960一1028)。
龙树 龙树是古印度大乘佛教中观学派的创始人，他的著作甚多，有“千部论王”之称。主要有《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《七十空性论》、《菩提资粮论》、《宝行王正论》等。他没有到过我们中国，但慧文在看了他的《中论》卷四中说的：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，《大智度论》卷二十九中有“三智(道种智、一切智、一切种智)实在一心中得”等语之后，而悟入“一心三观”，由此古人才把龙树尊为天台宗初祖。
慧文 慧文为西魏，北齐僧人，他的活动时间约在东魏孝静帝天平二年(535)至北齐文宣帝天宝八年(557)间。《续高僧传》卷十七：“禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚。”在《佛祖统纪》卷六《二祖北齐尊者慧文(本记)》中：“师夙禀圆乘，天真独悟。”因阅《大智度论》第三十卷(应为二十七卷)列《大品》云：“欲以道智具足道种智，当学般若；欲以道种智具足一切智，当学般若；欲以一切种智，断烦恼及习，当学般若。”又说：“论中三智，实在一心中得。且果既一心而得，因岂前后而获。故此观成时，证一心三智，双亡，双照，即入初住无生忍位。”慧文提出“心观”修成功之后就可以证得“一心三智”。师又因读《中论》(《大智度论》中的《中观》一品)至《四谛品》偈云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义。’恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。师即依《释论》(即《大智度论》)，是知远承龙树也”。从中我们可以看出他是读《中论·四谛品》后领会到“一心三观”的禅法，并传给慧思，思传智顗，发展成为天台宗的三谛圆融理论。
慧思 慧思是南北朝僧人，天台宗三祖。俗姓李，戒津(今河南上蔡县东)人。15岁出家，专诵《法华经》，后皈依慧文。他既注重禅法的实践也注重义理的推究，“昼读义理，夜便思择”，“定慧双开”。慧思由《法华经》义旨构成“诸法实相论”，这也是天台宗的主要思想之一，请参阅他的《大乘止观法门》一书。慧思的著作多半是讲义，由门徒笔记整理而成，据道宣《大唐内典录》卷五着录慧思的著作共“八部，十卷”，其主要者有：
《诸法无诤三昧法门》 二卷
《大乘止观法门》 四卷
《法华经安乐行义》 一卷
《南岳思大师立誓愿文》 一卷
慧思的弟子很多，其中以智顗为最着名。
慧思是天台宗思想的先驱者，并对当时北方偏重禅法，南方偏重义理的学风有所转变，所以道宣大师在《大唐内典录》卷六中说：“昔江左佛法，盛学义门，自思南渡，定慧双举。”
智顗 智顗是陈、隋时僧人，虽说他为天台宗四祖，实为创始人，世称其为“天台大师”。俗姓陈，祖籍颖川(今河南许昌)，后迁荆州华容(今湖北潜江西南)，其父为梁时大官。18岁投湘州果愿寺法绪出家，20岁受具足戒。初从慧旷学律，后到大贤山诵《法华经》、《无量义经》、《普贤观经》等。23岁到河南光州大苏山礼慧思为师，修法华三昧，有了悟解，得到慧思的赞许。30岁时学成后去金陵，在瓦官寺讲《法华经》，并讲解《大智度论》演说传布禅法，并着《修习止观坐禅法要》(简称《小止观》)及《六妙法门》等。他在瓦官寺前后数年，受到陈宣帝及其官僚和僧徒的敬服。陈太建七年(575)他和弟子慧辩等20余人入天台山建草庵说教修禅，居住10年。陈至德二年(585)应后主之请重回金陵，讲《大智度论》、《仁王般若论》、《法华经》等。此时他已以《法华经》为宗要，以《大智度论》为指针，并参照诸经论组成了他的学说系统。陈亡后他又游化荆、湘二州，并曾往庐山讲经说法。隋开皇十一年(591)应晋王杨广之请为其授菩萨戒，从上受“智者”之号，故又称“智者”大师。
智顗一生著作甚富，据《大唐内典录》(卷五)说他有“十五部，八十七卷”。今据普陀山净旻法师统计，实有著作39部159卷。他的著作中多数是“说”的，后经弟子灌顶笔录成书，撰者只占小数。他的重要著作有：
《法华玄义》 十卷
《法华文句》 十卷
《摩诃止观》 十卷
以上三部即被称为天台宗奠基著作的《天台三大部》。
《四教义》 十二卷
《四念处》 《大唐内典录》认为本书为灌顶著作 四卷
《法界次第初门》 三卷
《净名义疏》 二十八卷
《维摩经玄疏》 六卷
《维摩经文疏》 二十八卷
《仁王经疏》 五卷
《金光明文句》 六卷
《观音义疏》 二卷
《菩萨戒经义疏》 二卷
《阿弥陀经义记》 一卷
智顗的学说除了继承和发展了慧文、慧思的一心三观之外，在教义上吸取了南朝盛行的“三论”、“涅槃”二系的思想，批判和摄取了“南三北七”的十家判教之长而倡导圆顿教观。所以智者实为天台宗的宗祖。
此外灌顶在《隋天台智者大师别传》里还说：“大师所造有为功德：造寺三十六所，大藏经十五藏，亲手度僧一万四千多人，造旃檀、金、银、铜、素画像八十万躯；传弟子三十二人，得法自行，不可称数”。
总之智者大师“发轸南岳，弘道金陵，托业玉泉，遁迹台岭，三十余载，盛弘一乘”。
他着名的弟子有灌顶、智越、智躁等。
灌顶 灌顶(561—632)俗姓吴，祖籍常州义兴(今江苏宜兴)，后迁临海章安(今属浙江椒江)，7岁出家于摄静寺，20岁受戒。从陈后主至德六年(583)入天台山拜智顗为师起，到隋开皇十七年(597)智顗圆寂时止，常随智顗，成为智顗创建天台宗的得力助手。他又称“章安大师”，是天台宗的五祖。
灌顶承智顗之学，于开皇十八年(598)创建国清寺，敷讲师说，他的主要著作有：
《观心论疏》 五卷
《涅槃经疏》 二十三卷
《天台八教大意》 一卷
《涅槃玄义》 二卷
《智者别传》 一卷
《国清百录》 四卷
《真观法师传》 一卷等
在他的著作中，进一步阐明了智顗的思想观点，如智顗讲《观心论》，灌顶就写《观心论疏》。智顗有《四教义》，灌顶就着《八教大意》。灌顶寂于唐贞观六年(632)，时年72岁。
在这里顺便提一下，就是国清寺内的隋梅相传就是灌顶所植，至今年有1300余岁，仍枝叶繁茂，为一胜迹。
智威 智威(?—680)唐代僧人，天台宗六祖，俗姓蒋，处州缙云(今属浙江)人。家世业儒，18岁出家投天台山国清寺灌顶为师。受具足戒后谘受心要，定慧俱发，即证法华三昧。他昼讲夜禅，手写藏典，学者众多，习禅者300，听讲者700余人。着有《桃岩寺碑》与《头陀寺碑》，嗣法弟子为慧威。
慧威 慧威(634—713)唐代僧人，天台宗七祖，俗姓刘，婺州东阳(今属浙江)人。年幼出家、受具足戒。听说智威大弘天台教义，前往受业，刻志禅法，昼夜勤修三观法门，为智威入室弟子，有“小威师”之称。后归止东阳，深居山谷，登门求道者不计其数。传法弟子为玄朗。
玄朗 玄朗(673—754)是天台宗八祖，俗姓傅，婺州乌伤(今浙江义乌)人。9岁出家，21岁远至光州(今河南潢川)，从岸律师受具足戒。先学律，后博览经论，尤精《涅槃经》。又到会稽妙喜寺与印宗禅师研学禅要。曾从天台宗七祖慧威法师学《法华经》、《净名经》、《大智度论》、《摩诃止观》等，精通天台教义。后依恭禅师重修观法，“博达儒书，兼闲道宗……虽通诸见，独以止观为入道之程，作安心之域”。隐居左溪岩，世称“左溪尊者”。撰有《法华经科文》二卷。有弟子湛然继后，此外有高徒法融、理应等。
湛然 湛然(711—782)，天台宗九祖。俗姓戚，系常州(今属江苏)人。世居晋陵荆溪(今江苏宜兴南)，世称“荆溪大师”。“家本墨儒”，“年20余，受经于左溪”。唐玄宗天宝七年(748)38岁时始于宜兴净乐寺出家，又到越州(治在今浙江绍兴)从昙一学律，后在吴郡(今江苏苏州)开元寺讲“止观”。玄朗寂后，师“挈秘藏，独运于东南”，住天台山佛陇。他的著作有：
《法华玄义释签》 二十卷
《摩诃止观辅行传弘决》 四十卷
《法华文句记》十卷 (以上为“三大部”注释书)
《止观大意》 一卷
《金刚錍论》 一卷
《十不二门》 一卷
《法化三昧行事运想补助仪》 一卷
《始终心要》 一卷
《摩诃止观搜要记》 十卷
《五百问论》 三卷
《略维摩疏
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