韩焕忠博士：评潘桂明先生的《中国佛教思想史稿》
评潘桂明先生的《中国佛教思想史稿》
着名佛学研究专家潘桂明先生的《中国佛教思想史稿》最近终于问世(江苏人民出版社2009年11月出版，共三卷六册。以下行文简称《史稿》，凡引该书，仅注卷数页码)，这不仅是他对自己平生学术思考的概括，也是他在考察和吸收学界研究成就的基础上，对中国佛教研究做出的突破和发展。此书书结构宏伟、内容详实、视野开阔、论证严密，代表着潘桂明先生在佛学研究领域自成一家的学术特色。
(一)佛学研究的新着
撰写一部高质量的中国佛教通史，可以说是中国佛教学术界持之以久的夙愿，历代学人为此进行了不懈的努力，也涌现了蒋维乔先生的《中国佛教史0、汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》与《隋唐佛教史稿》、吕激先生的《中国佛学源流略讲》以及任继愈先生主编的《中国佛教史》(仅出前三卷)等一批可以传世的名作。这些着作或是筚路蓝缕，以启山林，虽有发凡创例之功，但往往粗点纲要、略具眉目，或仅成半帙，难睹全貌。
《史稿》虽主要以佛教思想为脉络，阐述的却是整个中国哲学思想，显然是继承了任继愈先生研究中国哲学史的路向。该书融会儒道佛三家之学，以心性学说为核心展开，并以逻辑方式贯彻始终，在资料提供、思想方法、观念辨析、过程诠释等方面对中国佛教史、中国哲学史的研究都做作出了贡献。
(二)淹博融贯的通史
潘先生多年来一直淡泊名利，潜心学术，以坚实的学术造诣，融会贯通了中国佛教思想的纵向开展和横向联系。中国佛教最主要的精华、最基本的内容、最重大的影响，都在其思想方面。在2000年的历史长河中，中国佛教思想的前后变化极其明显，佛教思想与社会现实的关系也非常密切，佛教与中国固有的儒道二家相互交涉，形成了诸多的学派、宗派和不同的思想层次，也引起了人们的广泛关注。《史稿》作为一部通史，将“通。的特色体现得极为明显。
《史稿》对中国佛教思想历史上发生重大变化的关节点进行了重点梳理，做到了“古今通”。中国佛教思想史上的重大变化，如，魏晋时期有“六家七宗。。“关河旧说。之盛的。般若学”向“涅槃学”的转化，南北朝论师称雄向隋唐宗派创立的转变，唐末五代的诸宗并立向禅宗一枝独秀的演进，南宗禅的高歌猛进、五家分灯向“万善同归净土。的发展，高深繁复的义理与刻苦艰卓的修行最终转向功利，庸俗、民俗化的佛教名山崇拜等，这些环节是理解中国佛教思想发展的关键环节。潘先生对这些关键环节思之至深，用力既久，故而在论述中能提纲挈领，高屋建瓴，展示了深湛的学术素养和思辨能力。
《史稿》不仅详细分疏了中国佛教思想转变关键环节的义理，还对这些义理与之发生和存在的客观形势之间的关系进行了比较深入阐释。如，在南北朝时期由于国家的分裂，形成了佛教在各地发展的独特面貌及发展水平的不平衡。隋唐时期中国佛教处于创宗立派的时期，各个宗派的佛教义学都如梵响三唱、高遏行云一般，非常发达，而入宋之后，中国佛教则走向了万善同归、禅净合流的发展道路，这自然是中国佛教史上的重大转变。是什么样的历史形势孕育、促成这一转变呢?潘先生认为，隋唐佛教义学的发达，实是经院哲学长久积累至于繁盛的结果；而经院哲学的繁盛，则是由于在社会生活中居于主导地位的世家大族重视知识和礼仪在佛教上的体现；中唐之后，世家大族逐渐退出了中国历史的舞台，土人起自寒微，知识积累既少，又比较关注现实利益，对繁难高深的义理不感兴趣，从而导致了这一重大转变。此论对人们深入理解佛教发展与社会变化之间的关系很有启发。潘先生从民族矛盾的深重，科举取土的开展，儒家理学的兴起等多个角度，详尽的展现了佛教消衰和客观历史趋势。
《史稿》对儒道等固有思想对佛教的影响进行了疏理，也对儒道所受佛教的深刻影响进行了论述，在中国古代各种思想的相互关系中理解佛教的发展变化，做到了。三教通”。如，对于南北朝时期中国佛教由“六家七宗。及“关河三论。为主的般若学向涅槃佛性论的转变，潘先生极其重视，称之为“涅槃学的转向”。潘先生认为，佛教发展的这种转向是由佛教“格义。的转变引起的。“六家七宗。及“关河三论”的“格义”，是以佛教的义理比附老庄，或者说是以老庄的概念、范畴、思维方式理解佛教义理。因此，《史稿》相当关注概念、范畴和命题的阐释。随着佛教在中国的发展，逐渐与主流意识形态，即儒学，发生了关联，受儒家关注人性善恶的影响，对世界本体的思考自然就让位于对自身心性的关注。儒学在深刻影响佛教的同时，也受到佛教的重大影响，在这个意义上，我们可以说，宋明理学就是儒家在融合佛教的基础上的新发展。作为一位造诣深厚的佛学专家，潘先生对佛教影响宋明理学的论述，不仅可以充分展现佛教在中国文化中的重要地位，更是为人们深入理解宋明理学提供了一个独特的视角——佛教思想发展的视角。今人能全面把握三教思想的屈指可数，而对中国哲学的深入研究，必须弄通三家之学的关系。
《史稿》对中国佛教诸宗派的异同进行了详细的比较研究，对其间交光相涉、网络交参的复杂关系进行了绎思。就义理而言，中国佛教诸宗派是各有擅场：天台宗以“一念无明法性心即具三千大干世间。为极唱，三论宗以“毕竟空，无所得”为究竟，唯识宗以“一分无性”为秘传，华严宗则以“如来藏自性清净圆明体”为极则，而禅宗南宗则以“直指本心，见性成佛”为法帜。诸宗依据的经典不同，创立的时间也有先后，那些后起的宗派对于已经存在的宗派固然有标新立异的一面，但也有参考、借鉴、模仿乃至改头换面的地方，故而在理论上形成了同异互见、交参互入的复杂关系，诸宗后学之间的参访甚至改宗则使这种关系更加复杂。此为治中国佛学之一大难点，或竟致使许多人望而却步于佛学门前。潘先生于诸宗的相互关系极为稔熟，故而能左右逢源，特别注重在诸宗思想的相互交往中层现中国佛教的发展进程，其中尤以绎思天台宗对其他宗派的重大影响为精深独到，而对唯识、禅及华严影响下天台思想的演进及分化的分析也非常有功力。更为难能的是，《史稿》还将宗派繁多、自成一系的藏传佛教纳入中国佛教发展史的整个进程之中进行考察，从而使“中国佛教”这一范畴更趋完善、真实。
《史稿》不仅探讨了中国佛教各学派和诸宗派极具思辨色彩和形上意义的哲学思想，演绎了中国逐步上升、发展到壮大的过程，还探讨了中国佛教逐渐的世俗化乃至庸俗化。中国佛教中那些高深的哲学思辨与真切的宗教修行，在漫长的历史过程中发挥了安顿身心、净化思想、安慰情感等重大的精神作用，是中国佛教的精彩之处，对中国众多的土庶民众产生了巨大的吸引力。但中国佛教在孕育出天台、华严等高深哲理的同时，也逐渐蜕化为一种民俗，逐渐走向消极避世、超度亡灵、祈求福佑、驱魔辟邪的仪式，明清以降的五台山、普陀山、峨眉山、九华山等佛教名山崇拜的形成和发展就是这种发展趋势的集中体现，佛门高僧由隋唐时期执思想界牛耳的社会精英降而为明清时期的弱势群体，安顿身心的真修实证变而为虚应故事的经忏超度，佛教在获得草根性的同时，也失去了其哲学思辨和精神创造的价值。学术界对佛教这一蜕化过程向为忽视，因此《史稿》的有关论述就具有了非常重要的学术意义，且可以引起教界高僧对佛教发展前途的思考和反省。
潘先生对中国佛教思想的这种融贯和通达，来自于他对中国佛教各种原着认真、系统的研读和思考，也来自他与同行们之间真诚的学术对话和思想交流。潘先生一向深居简出，但对国内外学术界的相关研究状况却很熟悉。行文虽未名言，但我们隐约中可以看出，日本佛学界的“批判佛教”，曾经激起他对中国佛学的优点与缺陷的深入思考，他检讨了中国佛教没落，但最终还是坚信，天台、华严、禅等的思想创造，是中国佛教的重大贡献，智颤、吉藏、玄奘、法藏、澄观、宗密、宗喀巴等佛教大师都是当之无愧的世界级的哲学大师，这种对中国佛教思想主流的抉择，无疑是对“批判佛教”的一种超越。
(三)思想深刻的佳作
古人云，欲为良史，须具才、学、识，号为“三长”。才是史家运用文字对史料进行组织和叙述的能力，学为所习得的相关专业知识的积累，非才无以成学，非学无以骋才。而识在三者之中则最为重要，可以说是统帅才学二者的灵魂。因此，着家在其史学着作中体现出来的见识，则是该着的精华。《史稿》积学宏富，叙致通达，其间所体现的推崇知识、倡导独立、赞扬反省、讴歌批判等价值取向，极大的增强了这部书的思想性，对佛教界和学术界都具有启发意义。
《史稿》非常推崇知识和理性。这种推崇主要表现在两个方面其一，潘先生认为，是天台、慈恩、清凉、圭峰等挺起了中国佛教的脊梁，他们具有高才卓识和深厚学养，是时代精英，能执当时思想界的牛耳，也使佛教产生了重大影响并走向繁荣昌盛。其二，潘先生对中国佛教史上极其严重的反知倾向进行了深刻的省察。我们知道，净土宗以称名念佛为“易行道”，主张废弃经教，通过一心称名而欣求往生于极乐世界；禅宗则自居“教外别传”，讥贬讲经说法为“说食数宝”。中唐之后，净土宗与禅宗非常盛行，前者如釜底抽薪，后者似扬汤止沸，使中国佛教走上笼统和颟顸的歧路。针对那种逐渐形式化的称名念佛，潘先生指出：“缺乏理性的观照和支持，绝对信仰容易导致盲目趋求；放弃个体的自觉和自信，容易造成自我思想放逐。……净土信仰者对持名念佛的兴趣，往往形成为己的功利性、实效性追求，远离丰富、高雅的精神生活，这与佛教的思想原则和精神本质并不一致。。(第2卷第499页)而潘先生对禅宗末流的批驳则更显尖锐：“当人们放弃对外部世界的认识，转向自身心性的关注和体验时，也就容易背弃个人对社会的责任；对知识的竭力排斥态度，意味着拒绝参与外部世界的认识和改造，这有悖于人类的文化发展、文明进程规律。而当禅者仅仅关注于自身心性，放弃客观知识追求时，实际上已经转化为对现实社会人生的肯定。。(第2卷第982页)轻视知识和理性是小农思维的典型特征，“天人合一。的思维模式，曾被许多学者认为是中国文化的精髓，潘先生对此有极为冷静的思考：“禅宗思想体系在发扬直觉思维、批判概念思考的同时，协助儒、道共同阻碍了近代思维的形成”(第2卷第997页)，“破除二元对待认识，非议理性知识的结果，使原本极其贫乏的知识传统消解殆尽。……不见得是理想的文化取向。”(第2卷第998页)这确实是值得关心民族文化前途的学者们深思的一个方向性问题。
《史稿》十分欣赏一些高僧身上体现出来的独立品格。中国具有悠久的专制传统，权力笼罩一切，各种文化都堕落成为王权的附属物，由此养成了传统土大夫的依附性。佛教虽然属于出世间法，在传人初期也确实与政治权力保持了相当的距离，但终久无法逃脱必须依附政治权力的基本规律，道安“今遭凶年，不依国主，则法事难立”的感慨和权宜被断章取义为投靠权力的借口，当政者也将佛教视为加强统治的辅助手段。无可置疑的是，这种传统只能培养一些权力崇拜者，宗教神圣性。思想创造性、人格独立性当然等都无从谈起。在这种情况下，为数不多的几位能够坚持其独立品格、拒绝依附于权力的高僧就显得极为可敬了。明白了这一点，我们也就不难理解潘先生何以如此欣赏“高卧庐阜”的慧远主张“沙门不敬王者。了。然慧远还是比较幸运的，他生活在王权衰微的时代，又得到了士族的崇信和支持，故而可以“抗颜九重”。相比之下，生活在陈隋之际的天台大师就没有这么幸运了，在王权的罗网笼罩而下的当头，他“策步荆湘”，“栖隐天台”等，试图能独立于隋王朝的政治权力之外，当所有的努力都无济于事时，他甚至“坐化石城”，不惜以结束生命为代价。潘先生反问道，“在彻底放弃了义理探讨和学说建构之后，亟亟于现实利益和当下补偿的扭曲心理，能够真正给人以精神的满足吗?在缺乏高层次文化环境的领域，在没有精神追求的佛教界，难道还会有奇迹出现吗?”(第3卷第420页)既然使寺院高僧保持独立意识的那种高雅文化无力对抗权力的逼迫，自然就会“造就部分知识僧侣对政治的敏感，与之伴随的必然是对真理的冷漠和对理性知识的厌倦。。(第3卷第471页)中国佛教思想的日渐贫乏，“使义学高僧或丛林禅师不断丧失佛教主导权”(第3卷第803页)不可避免地导致了中国佛教的日渐功利化和低俗化。
《史稿》具有极其强烈的批判精神。佛教作为古代印度反对婆罗门教的沙门思潮中的一种，其四谛法门本身就具有很强的社会和思想批判性。佛教传人中国后，这种批判性受到了王权至上的阻遏，并逐渐被扭曲，一些高僧大德不惧淫威，为此付出了惨重的代价。《史稿》以赞赏的笔触探讨中国佛教在艰难的社会环境中所体现出来的某种批判性，在潘先生看来，这种批判性无论是对中国佛教自身发展弊端的反省和抨击，还是对世道人心邪恶的揭露，都是古代的知识精英发挥其社会规范和指导作用的体现，是保证社会生活在理性轨道上公平运转的精神力量。但非常可惜的是，佛教的这种批判性在中国一直被弱化，以至于到最后消亡殆尽。《史稿》对中国佛教批判性的沉沦进行了深刻的反思，潘先生的这种反思在某种意义上已经由对中国传统文化的研究上升为对中国文化的某种传统的批判。三论吉藏的“四重二谛。说是非常具有批判性(否定)的哲学思辨，但结果会怎样呢? “作为学派的三论学可以在论辩中所向披靡，但作为宗派的三论宗则必然失去发展条件。”(第2卷第19l页)这种现象一再重演，潘先生沉思道：“所谓文化传统，它的时代特征首先是批判的，唯有批判才使文化不致陷入平庸，唯有批判才能实现文化的进步，使传统在发展变化中得到更新，传统不是守旧和愚顽的遁词，而是创新和革故的源泉，若不能向未来敞开无穷的可能性，这种传统是不值得留恋的。”(第2卷第13页)也许就是基于这方面的原因，《史稿》从来没有不加分析和批判地使用“圆融。、“中国化。等词语。
佛教是中国传统文化的重要组成部分。因此，《史稿》对中国佛教进行历史反思的那些思想底蕴，在某种超度上已经超出了中国佛教思想通史的意义，上升为一种对中国文化传统的反省和批判。弘扬中国传统文化在当代是不管什么人都可以喊的一个响亮的口号，但谁又能理解真正的弘扬需要首先了解我们文化传统的缺陷!我们说，潘先生着述《史稿》的终极目的并不是简单地叙述中国佛教的往古来今，更重要的，是激发人们对中国文化未来发展的思索。
(四)自成一家的特色
改革开发以来，佛学研究在中国逐渐成为一门“显学”，不仅研究队伍越来越壮大，而且高质量的研究成果也越来越多。潘先生甘于寂寞，长期坚持学术研究，以自己的方式完成了对中国佛教的发展进程、经典着作、教理教义及政教关系、儒道佛三教关系的考察。《史稿》无疑是潘先生已有着作中最重要的一种，也是最能体现潘先生学术特色的一种。在这部着作中，潘先生试图将历史学的学科范畴和思想研究的学科范式有机结合起来，努力在中国佛教的纵向演进中充分显示其思想内涵的横向铺展。潘先生于南北朝时期特重对高僧慧教的研究，可补他家之不及，于隋唐诸宗擅长天台宗与禅宗，其对天台智者大师的研究，堪称典范。与方先生与杨先生希望通过把握中国文化传统而准确理解中国佛教不同，潘先生则更多的体现出通过对中国佛教的深入理解来分析、评判中国文化传统。总之，《史稿》的出版可以说是群芳满园的中国佛教研究领域里又一朵凌空绽放的奇葩，必将促进相关研究的深入和发展。
(韩焕忠，1970年生，苏州大学哲学系教师。)
来源：《世界宗教研究》2010年第2期
