韩焕忠博士：天台智者的生佛关系论
天台智者的生佛关系论
智者站在“十界互具”、“一念三千”的圆教境界论立场上，是主张“心佛与众生，是三无差别”的。但这种平等一如只是从本性上来说的，就现实而言，众生处于生死流转之中，而佛已破除一切烦恼无明，获得究竟解脱，于诸法中得大自在。但佛之为佛，不唯在其具有自觉的一面，更在其具有觉他的一面，而且其觉行已达到圆满之域，所以佛不能舍众生而为佛，佛必定要与众生发生度与被度的关系。智者总结各种佛教经典中的生佛关系论，认为众生与佛之间有一种感应关系，佛为众生所感，发起神通，观察众生的根机，然后称机说法，与众生结缘，成为眷属，从而使众生获得各种功德利益。在《法华玄义》中，智者就是从感应、神通、说法、眷属、功德利益等五个方面对生佛关系进行判释的。
一、感 应
在智者看来，感应是作为信仰主体的众生与作为信仰对象的佛之间所具有的一种基本关系，正因为有这种关系的存在，所以才有了各种各样的说法教化，最终形成各种各样的佛教经典。智者于《法华玄义》卷六上中从感应的含义及其表现形式等方面对之详加判释。
(一)感应的含义
众生具有感动佛的根机，佛为众生所感动而作出适当的回应，这就叫“感应”。众生是能感，佛是所感；佛是能应，众生是所应，生佛既有能所之别，所以智者也就从“感”和“应”两个角度上来理解感应的含义。
智者指出：“经中机语缘语，并是感之异目，悉语众生，且从机释，义则易见。”佛教经典中所说的“机”、“缘”等说法都是“感”的不同名目，同为表述众生的基本用语，但为了行文的方便，智者通过解释“机”之一字来理解“感”的含义。智者认为，“机”有三个方面的含义。“一者机是微义，——众生有将生之善，此善微微将动，而得为机。”这就是说，所谓“机”，就是指蕴藏于众生心中的将要发动但还没有发动的为善的趋势。但智者同时又认为，“将生善为机，此结为促。今明可生之善，此语则宽”。意谓前者所指的众生的范围太过狭窄，而后者所指的众生范围则较为宽广。易言之，众生心中某种趋向善的征兆可以感动佛，使佛施法教化，促成此种潜在的善成为现实的善。“二者古注《楞伽经》云：机是关义。何者?众生有善有恶，关佛慈悲，故机是关义也。”意谓众生的善恶与佛的慈悲息息相关，佛不可能坐视众生的善恶随意发生而不为所动。“三者机是宜义。如欲拔无明之苦，正宜于悲；欲与法性之乐，正宜于慈，故机是宜义”。意谓众生作为佛法教化的对象，各有自身的特殊情况，因而各各适宜于不同的教化内容和方式，佛因此而有各种法门，以便摄受根机差异万千的广大众生。智者所释“机”之三义，实际上是统一的，概而言之，所谓“机”，就是与佛的大慈大悲息息相关，能感动佛说法施化，适宜某种佛教法门所成就并内在于众生心性之中的可能性和发展趋势。
与“机”之三义相对，“应”也有三个方面的含义。一者“应”具有“赴机”之意，即紧紧抓住众生可能成善的有利时机，使此善得以成就，此是就佛不舍众生而必然赴应群机而言的。二者“应”具有“对应”之意，即佛教法门与众生的善恶正相对应，此是就佛教法门广大，如货品齐全的商店，可以满足顾客的各种要求而言的。三者“应”具有“相应”之意，即佛教法门与众生根机正相适宜，此就佛教法门的教化效果而言，就如对症之药一样，能奏药到病除之效。智者所释“应”之三义也是统一的，概而言之，“应”就是佛紧紧抓住成就众生的适宜时机而施与的适宜的各种说法教化。
智者认为，他提出的对“机”、“应”的三种解释，正与佛教的四种悉檀相对应。按照智者的理解，有情之类固有欲乐之心，即便是那些无情的草木之物，也可以说“可生”、“欲生”、“将生”等，从紧紧抓住此微微将动的时机而使众生各各成就的角度解释“机”、“应”，是对世界悉檀的运用。从众生与佛法之间具有一一对应关系的角度上理解“机”“应”，体现的是佛教法门在戒恶成善方面具有很强的针对性，是对随对治悉檀的运用。从随众生根机所宜而施与相应的教法，使具体的善事成就，即是为人悉檀，使本具的善性显发，即开第一义悉檀。
“机”、“应”二者之间的基本关系是怎样的呢?智者对此论述道：“理论则同如，是故不异；事论有机应，是故不一。”他举例说，造就好像世间的父子一样，父亲与儿子之间，具有天然的血缘关系，儿子是父亲的骨肉遗体，如果说与父亲血缘不同，显然是不行的；但如果说父子之间毫无差别，父亲就是儿子，儿子就是父亲，父子完全相同，也是不行的，所以只能从“不一不异”的角度上来讨论父子关系。众生与佛的关系也是这样，从本性而言，众生与佛并没有什么差别，所以“机”、“应”之间也就无所谓差异，“是故不异”。然而众生本有的佛性隐而不显，佛的佛性全体显现，所以“机”、“应”之间又有着重大不同，“是故不一”。从另一个方面讲，“机”、“应”二者“同是非事非理，故不异。众生得事圣人得理，又圣人得事凡夫有理，故论异”。总而言之，“机”、“应”之间是“不一不异”的关系，“不一”体现的是佛应机施化的必要性，“不异”则为众生接受佛的教化而获得解脱提供了可能性。
(二)感应的形式
众生以善恶之机感佛，佛以慈悲应机说法，众生与佛由此形成一种感应关系。众生机感不一，佛说法施教的方式也有很大差别，所以在众多的佛教经典之中，生佛之间的感应关系，也就有各种不同的表现形式。智者对此从机感、佛应、三世、冥显等几个方面进行了判释。
众生以善恶之机感佛，情况有多种不同。或者以可除之恶为感佛之机。众生对佛而言都是平等的，但佛对那些罪恶深重的，也似乎给予了较多的照应。或者以可生之善为感佛之机。众生之中，只要有可以生起善行的，佛便慈心回应，务使此善得以成就。或者善恶共同为感佛之机。金刚后心菩萨，处等觉之位，众善普会，无须佛的回应；断除善根的一阐提人，虽有佛性，也不能感动佛的回应。有善有恶即能感佛，如穷凶极恶的一阐提人，如果有悔改之心，便能感佛。众生以其善恶之机而生感，佛以其慈悲作出回应。或者以慈为应，广与众生无量之乐。或者以悲为应，代那些在恶道上流转的众生受各种苦难。或者合用慈悲为应，“良以悲心薰于智慧，能拔他苦。慈心薰于禅定，能与他乐”。可以看出，智者关于感应的阐释是以众生之机感为主的，反映了他以应机为导向的传教观念，而他关于众生机感不同的论述，不仅是对佛教经典的总结，也源自对现实众生的观察。世间纯善的人极少见，纯恶的人也极少见，大多属于善恶相混，这也是自汉以来人们对人性善恶问题的一般认识。智者以善可感佛，恶可感佛，善恶混也可感佛，而佛能以慈应，能以悲应，也能以慈悲合用为应，这实际上就把佛的关怀和效力许与了一切众生。
机感与佛应都必须在由三世组成的时间之流中进行。智者认为，无论是善，还是恶，也无论是在过去、现在，还是将来，都可以成为感佛之机；而佛对众生的回应，也不为三世的具体时间所限，一切以成就众生、随宜说法为基本原则。智者此说是以佛教的因果报应论为基础的。在佛教看来，能值佛闻法，乃是累世修行积成的功德，这无疑是佛对过去根机的回应，众生一念念佛，佛即应念而现，这则可视为佛对现在根机的回应。众生有可生之善，可除之恶，佛应此机，使善生恶去，这可以说是佛应未来之机。但智者又认为这只是就一般情况而言，如就讲经说法的当下来说，智者主张只以未来的善恶为主要的机感。为什么这样说呢?智者解释说：“过去已谢，现在已定，只为拔未来恶、生未来善耳。”也就是说，现在所进行的说法教化，虽与过去不无关系，但最主要的是指向未来，以防止恶的发生和促成善的流行为目的。智者在此不由自主地显示出佛教在劝善惩恶、化民成俗方面的重要作用，实际上这也是佛教为历代统治者所重视的原因所在。
众生的感佛之机，如果是显而易见的，就是“显机”，如果是无形之中的，则为“冥机”；佛的回应也是如此，以应身作出的回应往往是显而易见的，所以称之为“显应”，以法身作出的回应则难以显示，也就只好称之为“冥应”。这样，“显机”“冥应”，“冥机”“显应”，“显机显应”，“冥机冥应”，“机”“应”之间就会有四种不同形式的对应关系。但每一种机感或者佛应，其是“显”还是“冥”，又都有“显”、“冥”、“亦显亦冥”、“非显非冥”等四种情况，由此“机”、“应”二者各派生出十六种对应关系，与原来四种相加，共成三十六种对应。此三十六种对应，再分别与善、恶、善恶，慈、悲、慈悲，过去、现在、未来等相组合，就会形成一个非常大的数字。当然，智者决不是在此搞数学运算或者数字统计，他的目的在于告诉人们生佛之间的感应关系极其复杂多样，这既可以为他的讲经说法增大教相解释的灵活性，又可以为他的传教布道扩大可能的空间。
藏、通、别、圆四教各有其适宜的教化对象，也就是说，四教各有机感，感动各教之佛说法施化，使众生得到与其根机相应的成就。智者于此又有前粗后妙、《法华经》开显之下无粗皆妙的判释。
二、神 通
上述众生与佛之间酌感应相对，只是就生佛关系的一般状况所作的概括性解释，重点在说明众生有可应之机，但要详释佛的应机施化，则须谈到“神通”。智者指出：“上辨机感相关，而妙理难显，应须神通发动，现于瑞相，密表乎理。世人以蜘蛛挂则喜事来，鹄鹊鸣则行人至，小尚有征，大焉无瑞?以近表远，亦应如是。”由此可见，智者将佛教神通看成了佛向众生展示妙理的显而易见的方便手段，就像世俗中人们推导出喜事来、行人至的蜘蛛和鸪鹊一样。实际上，神通问题在各种佛教经典中都有涉及，在佛教传播过程中也很能耸动视听，引人注目，因而是每一个佛学大师都不可回避的问题，这可能是氤氲于印度上古的浓厚神秘主义色彩在宗教领域裹的反映，也可以视为人们在物质手段极其匮乏的古代社会中试图充分发挥自身潜能的表现。佛教各种经典对各种神通所列的名目、次序往往互有差异，但一般是指天眼、天耳、他心、宿命、如意身、无漏等六种神通。智者对此解释说：“此六皆称神通者，如《璎珞》云：神名天心，通名慧性。天心者天然之心也，慧性者通达无碍也。——天然慧性与六法相应，即能转变自在，故名神通。”此处智者强调神通是人的本然智慧在见闻觉知上的自如运用，这显然具有增强经典释读中的理性成分、弱化其神秘色彩的意味。
(一)神通的获得 ，
不仅佛有神通，十界之中自鬼道以上皆有；也不仅佛教讲神通，外道也讲，所以各种神通的获得，也有多种途径。就佛教以外而言，鬼道、诸天因前世修行获得神通之报，世间之人饮食仙药也可获得神通，外道修行根本惮能发得神通。就佛教内部来说，二乘通过修行背舍、胜处、十四变化能发得神通；藏、通、别三教的菩萨因修习禅定发得五通，坐道场成佛时再得无漏通，从而成就六通。圆教神通与此有别。前三教的神通都是从具体的禅定修行中获得的，而圆教的神通则是“六根之通不因事惮而发，此乃中道之真，真自有通，任运成就，不须作意”。也就是说，圆教所阐释的诸法实相之理本身即具有各种神通，修行者悟达诸法实相之理后便能自然获得，无须特意进行修习，智者称这种获得方式为“无记化化禅”。他解释说：“不别作意，故名无记；任运常明，如阿修罗琴，化复能化，故言化化。中道真通，任运如此，与余通异，论其修习，皆缘实相常住之理。”意谓此种禅定是一种能于自然无碍之中变化无穷的禅定，由此获得的神通与其他神通有着重大差异，而其修行的方法就是以心攀缘、体会诸法实相的道理，一旦悟入诸法实相，就能自然具备这种圆教神通。智者特别重视的是圆教神通在见闻觉知方面的随意通达和说法教化方面的辩才无碍，这使他关于神通的解释能够始终保证圆教实相境界论的优越性和悟入实相之圆教修行的重要性，充分体现了他弘扬、宣说圆教的良苦用心。
(二)神通的表现
众生不仅有正报，也有依报。正报是众生过去世的业因所感得的身心生命，依报是此身心所依止的国土等身外之物。正报和依报形成众生的具体存在，佛以神通普度众生，不仅要变己身同其正报，也要变己国土同其依报。
变己身同其正报，是指佛于十界中依据所化众生根机的不同而变现出相应的身形。佛为应四恶道上众生机感，利用观察恶业的大慈大悲薰习无记化化禅，将自己变成地饿鬼、畜生、修罗等形状，如各种佛教经典中常常提到佛曾为猿猴、鹿、马、大驽、鶸乌以及修罗的故事，即是佛为利益彼类众生所作的神通；；变现。佛为应人天二道众生机感，变作人身或天身，此即是佛为利益人天众生所作的神通变现；佛为应藏教二乘机感，变化成一个老比丘，和僧众们一切净住说戒，依据各种律仪修行，按照各种规矩生活，在智者看来，历史上真实存在过的释迦牟尼就是佛为利益二乘根机所作的神通变现。佛为应通教三乘众生机感，于诸法当体即悟空无所得、无生无减之理，以此化导三乘众生。佛为应大菩萨之机感，显示他修行了恒沙般的法门，广利众生。佛为应圆教之机感，“起圆顿应，示修一中无量，无量中一”，使众生得圆顿利益。
变己国土同其依报，是指佛将自己的净妙佛土变现为受化众生所在的国土。众生栖止托身国土的染净，取决于宿世的戒乘缓急。戒缓乘亦急亦缓，托生声闻、菩萨共为僧的秽土。戒急乘亦缓亦急，栖身净土。乘缓戒急，受生僧众皆为声闻的净土。戒缓乘急，栖身僧众皆为菩萨的秽土。佛或用观察恶业的慈悲，或用观察善业的慈悲，或用析空慈悲，或用体空慈悲，或用即假慈悲，或用即中慈悲，示现各种国土，折服、摄受一切众生。如果说佛变己身同其正报的解释可将一切善的主体视之为佛的话，那么，佛变己国土同其依报的说法则表明佛教将一切环境均视为施行教化的场所。
上列各种神通变现，相比较而言，前粗后妙。前三教神通皆是作意修得，所以为粗；圆教神通无须作意，自然具有，任运运用，所以是妙。佛交错运用，成就五味教法，回应各种众生的机感，而至《法华》会上经佛的开权显实，各种神通变化皆为佛开示诸法实相的方便法门，因而是无粗皆妙。《法华经》中关于佛说法时有放光、动地、雨花、香风、三变土田等瑞应的描述，就是佛以神通应机的展示。按照智者的规定，藏、通、别三教之佛是“有教无人”，只有圆教之佛是“有教有人”，意谓前三教的佛都是圆教佛为应三教之机的方便示现，由此将三教纳入圆教的体系之内。这一点在智者有关神通的论述中体现得非常充分。
三、说 法
佛发动神通，固可以行救助众生之实事，而智者更为看重的，则是佛以不思议神通力说法教化，将众生摄入诸法实相之理。大乘佛教认为，三世诸佛说法无量，收于三藏十二部中。智者认为，这十二部经，乃是佛依据众生根机的不同，用四悉檀而为方便讲说的结果。所以智者在判释“神通”之后，即以“十二部经”这一教相为中心，展开了对佛“说法”的判释。出于行文的方便，我们将智者有关“悉檀”、“三藏”、“经”等表述佛所说法教相的判释也放在此处进行评述。
(一)四悉檀
智者认为，佛以四悉檀而为众生说一切法。悉檀为梵语音译，义出《大智度论》。古师或翻为“印”，取其可以奉为楷式、定为标准、不可改易之意。或翻为“宗”，取其为众人归仰、世间所无之意。其他尚有“实成就”、“究竟”等译法。智者认为以上诸译均不可依信，还是乃师南岳慧思大师“例大涅槃，梵漠兼称”的解释最为合理，“‘悉’是此言，‘檀’是梵语。‘悉’之言‘遍’，‘檀’翻为‘施’。佛以四法，遍施众生，故言悉檀也”。意谓四悉檀就是佛普施众生的四类教法。天台家此释不免有望文生义之嫌，但他们在解释和运用中基本上还是比较符合原意的。
四悉檀，指世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀和第一义悉檀。佛随顺世间之法，利用世间一般的思想、概念、事物等，说明因缘和合而有世间的道理，使众生形成关于世间的正确认识，就是世界悉檀。佛依据众生根机的各各不同，为说适宜之法，使其产生正信，增长善根，就是各各为人悉檀。众生贪欲多者教修不净，瞠恚多者教修慈悲，愚痴多者教观因缘，佛依据众生烦恼不同，而教以适宜的灭除之法，如良医按病施药，能收药到病除之效，就是对治悉檀。佛说种种法门，遂使众生悟入真实之理，就是第一义悉檀。智者认为，四悉檀义与禅经所说的“四随”，即佛说法时随便宜、随乐欲、随对治、随第一义，是相符合的，不过四悉檀是就果而言，四随是就因来说而已。
智者还将四悉檀与四谛、四教相对当。苦、集二谛是世界悉檀，道谛中增长善根的部分是各各为人悉檀，破除烦恼的部分是对治悉檀，灭谛是第一义悉檀。藏教即是世界悉檀，通教即是各各为人悉檀，别教即是对治悉檀，圆教即是第一义悉檀。这就是说，四谛学说、四教法门，十二部经，就是佛以四悉檀说法的结果，从而使四悉檀具有了佛法总原则、根本方式的意味。总之，四悉檀好像一颗如意宾珠一样，成为智者灵活解释佛经、讲说佛法的依据。
(二)十二部经
智者认为，佛用四悉檀说十二部经。十二部经，又称十二分教、十二分圣教、十二分经，就是对佛所说的各种法按其叙述方式和内容而分成的十二个种类。
智者于《法华玄义》卷一下中曾以世界悉檀为例，对此十二部经的名目加以解释。修多罗，意译为长行，指经典中以散文直接记载佛之教说的部分，以其为深契众生根机之经典，故又称为契经。只夜，意译为应颂，指经典中与契经相应，以偈颂的形式重复阐释契经所说之教法的部分，故又称重颂。和伽罗那，意译为记别，指佛对弟子们未来修行的成就所作的预言，故又称授记。伽陀，意译为讽颂，指经典中全部以偈颂的形式来记载佛之教说的部分，其与应颂不同的地方在于，应颂是重述长行之义，讽颂则是以颂文的形式直接颂出教义，无所依凭，故而又称孤起。优陀那，意译为无问自说，指经典中佛未待他人发问而自行开示的教说。尼陀那，意译为因缘，指经典中记载众生值佛闻法之因缘、佛说法教化之因缘的部分，如诸经的序品。阿波陀那，意译为譬喻，指经典中以譬喻的方式宣说法义的部分。伊帝目多伽，意译为本事，指经典中记载佛弟子前生行谊的部分。阖陀伽，意译为本生，指经典中记载佛前生修种种大悲行的部分。毗佛略，意译为广，指经典中宣说方正、广大而深奥之义理的部分。阿浮陀达磨，意译为稀有之法，指经典中记载佛及诸弟子显现不思议神通之力的部分，因此类事情极为稀有，故而又作未曾有法。优波提舍，意译为论议，指经典中记载佛论议、抉择诸法体性，分别明了其法义的部分。
在《法华玄义》卷六上中，智者又从多个角度对十二部经的名目加以探讨。他认为，所有十二部经，皆以名言、概念、文句、篇章为存在的体质。十二部经有两种表现形式，即长行、偈颂；因为众生喜好不同，有的人喜爱质朴的话语，有的人喜爱华美的词句，所以有此两种表现形式。就十二部的名目而言，其中修多罗、只夜、伽陀三部是就经典的体裁立名，方广是就所表述的义理获称，其余八部都是从事得名。就十二部之间的关系来说，修多罗既是总名，可以概指十二部经，又是别名，单指十二部中的长行；一段长行，既可以是譬喻，又可以是本生，各部之间互相含摄。十二部经分类标准不一，指谓层次差异，在我们看来，都表明这种说法并非成于一人之手，也非于一时、一地形成，而是在长期的佛教发展史上，依据印度文化传统形成的习惯性说法。
对于十二部经的大小分乘，各种经典说法各异。如《法华经》指记别、无问自说、方广三部以外的九部为入大之本，意其为小乘；有人说除因缘、譬喻、论议以外的九部属于大乘，意谓大乘行人根性聪利，无须这三部；有的经典称小乘有十一部，独无方广一部，因为方广所说义理方正，包罗繁富，非小乘所能知。智者认为，所有这些说法，都是“别说”，即针对个别机缘的特殊说法，而非具有普遍意义的“通论”，他以《大涅槃经》为据，主张大小乘皆有十二部经，表现在他的判教体系中，就是四教各有十二部经。
十二部经既为佛用四悉檀所说，那么在针对不同的对象时就不能不有所差异，智者在《法华玄义》卷六下中对此进行了探讨。按照智者的理解，佛法既有显密之别，密不流通，所以只能谈论显露之十二分教，十二部经是佛之正教，佛只施与那些声闻、缘觉、菩萨、佛等四法界根性机缘已经成熟了的众生，对于六道中那些解脱机缘尚未成熟的，佛也应机感而为说法，但只是施以人天教门，以促成其机缘的成熟，这方面的说法不能纳入十二部经。智者此说的目的不在将这一部分排除在佛教以外，而在于说明印度外道经书与中土儒道经籍中劝善的部分不具有与佛教经典平等的资格，这样拥有十二部经就成了佛教优越于其他文化的表征。从化仪来看，如果普遍地对四法界的众生说十二部经，个别或说九部，或说十一部，此为渐教；如果只对菩萨、佛两界的众生说十二部经，此为顿教；或对四法界，或对两法界，或普遍地说，或个别地说，此为不定教。再就显露渐教之中来看，三藏教为声闻、缘觉、菩萨三法界的众生或说九部，或说十一部，通教为四法界众生说十二部经，别教为菩萨佛两法界众生说十二部经，圆教只对佛教众生说十二部经。四教十二部经，各说本教的境、智、行、位等。佛法本不可说示，但众生感佛慈悲，佛应机说法，因机缘千差万别，所以也就有了佛法的万别千差。
总而言之，佛以四悉檀说十二部经，共成“四味法药”，以顿、渐、不定等“方”和合而成“五味”，按“时”付与众生，由此而成如来一代教法。这是智者对佛说法起源和内容的基本解释。
(三)三藏
佛的所有说法，在佛入减以后，为其弟子们结集、解释和弘传，逐渐形成经、律、论等三个部分，此三者为佛法的三大类聚，容摄、含藏一切佛法，故而称为“三藏”，由此“三藏”一词就成了表示佛教所有经典的代名词，并且用以尊称那些全面精通佛教经典的法师。经藏，音译为修多罗藏，意译为契经藏。佛所说之经典，上契诸佛之理，下契众生根机，有关佛说法的要义，都属于经藏。律藏，音译为毗尼藏，意译为调伏藏。佛所制定的律仪，能治众生之恶，调伏众生之心，有关佛所制定的教团生活规则，都属于律藏。论藏，音译为阿毗达摩藏，意译为对法藏，对佛教经典的意义进行论议，详细解释经典中的精辟之意，发明其性质，说明其表象，并进行体系化的组织，都属于论藏。佛教中一般认为经典不分大小乘，皆可摄入三藏之中，或者认为大小乘务有自己的三藏。
以上所说为佛教内关于“三藏”一词的一般用法，但这一词在天台语境中自有其特殊的含义，那就是天台宗只是用“三藏”来表示小乘佛教，即经藏指四部阿含，律藏指五部毗尼，论藏指诸部毗昙。智者以“三藏”指谓小乘的作法后来为华严宗所不取，认为这样便与用“三藏”表示一切佛教经典之总汇有矛盾。但克实而论，天台宗以“三藏”指称小乘佛教既有经典方面的依据，又符合佛教发展的历史，也不与大乘佛教的实际状况相矛盾。为什么这样说呢?我们知道，佛教三藏形成于部派佛教时期，后来的三藏是在此基础上不断发展而来的，所以小乘经典中已有用“三藏”自称的说法，如《成实论》自谓欲明“三藏中实义”，大乘经典中有以“三藏”指称小乘的说法，如《法华经》中即有对“贪着小乘三藏学者”的指斥等，都表明先有“三藏”的概念，后有大乘佛教，而且大乘佛教实际上也没有形成小乘佛教那样完整意义上的三藏。天台宗自智者以来沿用此语指谓小乘，也没有造成佛教用语上的混乱，反而较多地表现出对小乘佛教的吸收、汲纳和尊重，较之华严宗以小乘为“愚法声闻教”的称谓，具有明显的圆融色彩。
(四)经
佛所说法，梵语称为“修多罗”，汉语称为“经”。但“修多罗”也好，“经”也好，其意义在天台用语中均有多个层次。既可以概指十二部经，又可以单指十二部中的长行部分，也可以指佛所说的要义，甚至还可以指所有的佛所说的法、全部佛教经典等，如《大藏经》的“经”即是。智者认为：“修多罗，或云修单兰，或云修妒路，彼方楚夏，此土翻译不同，或言无翻，或言有翻。”音译不同，是印度方言上的差异；是有翻还是无翻，或者说可不可以找到相应的中文用语，在中土则有不同的说法。
所谓无翻，就是说修多罗含有法本(或言出生)、微发(或言显示)、涌泉、绳墨、结鬘等多义，每一义中又可有教本、行本、义本三个方面的理解，汉语中没有表达这么多意义的一个词可以用作修多罗的译语，无法进行翻译。“法本”表明佛所说法为教化众生、指导众生修行、使众生悟入第一义的根本，众生之闻法、思维、修行，皆以之为本；又因世出世善法从其而生，故称为“出生”。“微发”表明佛所说法可使众生因闻、思、修而在教、行、义渐行增进，由此可逐步显示出佛教的殊胜，故又称“显示”。“涌泉”譬喻佛所说法“文义无尽，法流不绝”，如泉涌出。“绳墨”是世间剪裁的标准，喻佛所说法具有最高准则之意。“结鬘”是指将花鬘结成一束，使不零落散失。修多罗既有如此众多的含义，在中文中实在找不到相应的用语，所以还是保留音译为是。
所谓有翻，是说修多罗一词在汉语中能够找到对应的译语，可以翻为“经”、“契”、“法本”、“线”、“善语教”等。佛所说法之所以称“经”，其义有三。一者依循此土的惯例，此间圣人所说称为“经”，佛菩萨都是佛教的圣人，其说法自然也应称为“经”。二者“经”具有“经由”的意思，佛之所说法，是经大圣心口的思考和言说，并且一切教道、修行和义理由此而成。三者经纬交络，织成绢布，其中经线是主体，纬线以之而织，喻佛所说法为总纲和主干，与菩萨所造论疏交络，织成佛教的法网。佛所说契合众生之机缘、契合破恶成善之事、契合成就贤圣的第一义之理，故称为“契”。佛所说法具有贯串佛教、指导持续修行的作用，如世间之线具有贯串不散乱、缝接使相连续的功能，故喻称为“线”。佛所说法教导众生从善教、修善行、悟善理，故称“善语教”。佛所说法具有如此多的意义，所以表示佛所说法的修多罗一词可有相应如此多的译法。
有翻还是无翻，教界历来多有争论，智者对此加以和融会通。他说：“昔佛法初度，胡汉未明，言无翻者，乃是河西群学所传，晚人承用，加以此代彼。今传译焕烂，方言稍通，岂局执多翻，犹以多含为解?”这是从佛典翻译不断发展的角度上指出了从无翻到有翻的必然性，但佛教经典中有许多词语，如涅槃、般若等，都是音译，原属无翻，后人沿用，遂为定名，所以无翻不仅是一部分僧众的主张，也是佛教经典中的现实。对此智者提出“和融有无，虚豁义趣”，即对有翻、无翻两种观点加以融会，不执着于哪一种，而使经典所含的意义和理趣得以在虚静之中显豁出来，“若言无翻，名含五义，于一一义更含三义，弥见其美。若作有翻，于一一翻亦具三义，转益旨深。任彼有无，何所乖静!”二者各有攸至，要在领略其义。智者以“从古及今，译胡为汉，皆题为经”为由，主张译“修多罗”为“经”，他认为修多罗所含的各种义项，佛所说的大小乘教，都可以用经来表示。一般来说，主张无翻的，大都对外来文化非常崇拜，而多少有些鄙视本土文化的意味，这从佛教中常以中华为“边地”、“边国”等带有贬抑色彩的称呼中可见一斑。主张有翻的，则多能持一种立足本土的立场，对本土文化消化、吸收和转化外来文化充满了自信，智者等一些敢于评判佛教经典的高僧即属此一类人。
佛所说法结集而为经，那么经以何种形式存在呢?或谓以声为经，声是指佛说法时语言的声音，佛住世时以声音诠说教理，听到佛的声音即可得道，所以用声为经。或谓以色为经，色是指经典的物质存在形态，佛灭度后，众弟子结集佛所说法，用笔墨写在纸张之上进行流传和保存。或谓以尘为经，尘是众生的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即六种认识器官，所感受到的对象之物，众生以各种方式感知到的佛所说法，就是经。除此三者以外，智者又提出以观心为经。他认为，心含万法，自然具有修多罗的各种含义。就无翻五义而言，是一切言教、思维、义理之本，故为法本。初心修行，微微萌生善根，乃至逐渐明显，口能畅所欲言，是语微发，行能有所树立，是行微发，内心逐渐为义理充满，是理微发，故而心具微发之意。心如涌泉，一切言教、思维、义理莫不从心涌出；心如绳墨，可以衡量一切言教、思维和义理。心如结娄，能够结集一切言教、思维、义理，使不散乱。就有翻五义来说，一切言教、思维和义理由心而出，言教之心、思维之心、悟理之心经纬交络，契教、契行、契义的是心，贯串诸法的是心，接受佛所说的善语善法的也是心，所以心具经由、经纬、契、锳、善语教之义。智者以“心”释“经”，从而为他的自由解经找到了依据，也为他的观心修行确立了基础，并且具有将整个佛教全部置于心性论视域之中、融会贯通而为我用的意味，而对经自声、色、尘至心的存在形式的判释也体现出天台佛教以众生之心为着力点的价值趋向。
智者对佛说法的判释，集中体现了天台宗的对佛教经典的看法，也反映了天台宗的教学观点。佛以四悉檀说各种法，成一大藏教，无非是为众生解缠去缚，因此不胶着于文字，依据众生根机的差异，灵活地解释经典、演说佛法，并且配合以各种各样的方便措施，自然也就是题中应有之义了。事实上，这一原则贯彻是智者学力弥厚、于佛法而得自在的反映，也是智者几十年传教弘法的经验总结，对天台一家融会诸经、分乘判教、以教名宗起了至关重要的作用。
四、眷 属
众生闻佛说法，即与佛结缘，成为眷属，造就像从父母而生子女、子女为父母之眷属一样，众生从佛受戒、定、慧法，成为佛门弟子，与佛结为法亲眷属。智者解释说：“譬如父母遗体，揽此成身，得为天性，天性亲爱故名眷，更相臣顺故名属。行者亦尔。受戒之时，说此戒法，授与前人，前人听闻，即得发戒，师弟所由生也；禅亦如是，授安心法，如教修行，即得发定，是为我师，我是弟子；慧亦如是，说诸法门，转入人心。由法成亲，亲故则信，信故则顺，是名眷属也。”佛教经典中常用“佛子”一词称呼那些听闻、思维、修行佛法的修行者，亲切地表明了佛与众生之间的法亲关系，而将这种关系喻为父母之与子女的眷属关系，在极重宗法伦理的中国社会中自然会取得广泛的认同，并获得超出本意的庄重性与亲和力。
(一)五种眷属
智者总结各种佛教经典，认为众生作为佛的眷属，可有五种分别，从而构成佛的五种眷属。
其一为理性眷属。一切众生，与佛平等一如，理性相关，无论与佛结缘与否，都是佛子。这意味着所有的众生都是佛教普度的对象，在某种程度上体现出佛教追求普世的思想倾向。
其二为业生眷属。这些众生在大通佛的时代就接受佛的教化，自尔以来，在世世轮回转生中都与佛结缘，宿植善业，故而于今生得道。这实际上是佛教以举例的方式向结缘众生作出的受佛教化、功不唐捐的宗教允诺。
其三为愿生眷属。这类众生前世曾舆佛结缘，但未能解脱烦恼，所以就立下誓愿，要生于此佛出世的时代，以此誓愿之力，生今之世，或为佛的亲属，或为佛的怨家，见佛闻法，得道即为法内眷属，不得道即为法外眷属。
其四为神通眷属。这类众生前世曾值佛闻法，发真见谛，但还没有断尽烦恼，仍须再度于生死轮回中受生，或在上界，或在他方，今佛出世时，他们或以誓愿之力，或以神通之力，来生此界，或为亲属，或为怨家，辅佛行化，断除残惑而出三界。
其五为应生眷属。那些已断除无明、获证法身根本的菩萨，为了教化仍在生死流转中的众生，起应化身来此娑婆世界，引导人们接受佛的教化，如净饭王、摩耶夫人、罗喉罗以及佛的诸大弟子等，皆是内秘其法身菩萨之妙体，外现为佛的怨敌、亲属或声闻之劣形。
五种眷属是智者对佛教经典中的受化对象所作的分判，可以用来灵活解释经典中的各种生佛关系，在传教活动中还可以促发受教者的信心和愿力。
(二)四教眷属
众生闻佛说法，与佛结缘，成为眷属，但众生根机不同，故佛法有四教差异，众生从佛受某种教，即为某教眷属。智者指出：“就圆结缘者，虽未断惑，自有三种眷属，就得道者，即是四也。别眷属亦四可知。通、藏结缘三种可知，虽无应来之应，得论感应之应，就所应得名，四义宛足。”理性眷属意味着三界内外一切众生悉有佛性，不论结缘与否，藏、通二教唯说三界之内，故无此意。其余四种眷属，在圆、别二教凡夫为业生、愿生、神通生三种眷属，进入圣位者为应生眷属，能辅佛行化。通、藏二教有业生、愿生、神通生三种眷属，三乘极果皆出离三界，灰身灭智，无复能应，所以没有应生眷属，但佛菩萨可应众生之机感，故亦有应义。
智者复对四教眷属进行粗妙判释。他认为，三藏教的眷属根性下劣，与佛所结的缘分也浅，中间从佛闻法，根机成熟的也少，因此他断定三藏教的眷属为粗眷属。通、别二教的眷属虽较三藏教眷属为妙，但比圆教，自然还是粗眷属。圆教以一切众生皆是佛子，此就理性而论眷属，故而最妙。就五味经教而言，《华严》有别、圆二教眷属，《阿含》唯三藏教眷属，《方等》有四教眷属，《般若》有大乘三教眷属，皆带粗眷属，而《法华》只有圆教妙眷属，于此体现了《法华》之妙。
五、功德利益
众生既阅佛说法，与佛结缘，必然获得功德利益。智者认为：“只功德利益，一而无异；若分别者，自益名功德，益他名利益。”但智者一般用“利益”一词，并且兼含自利和利他两重意思，这是比较符合大乘佛教基本立场的，因为在大乘佛教看来，教化众生固是利他，但化功归己，则又成为自利。智者从速利益、近利益、当文利益、流通利益和观心利益等五个方面对佛的说法利益进行了判释。
(一)远利益
所谓远利益，是指严甚大久远”以前在大通佛处闻法受教的十六王子，相继弘经，辅助教化，宣扬佛法，所获得的利益，因其距今已很久远，故称远利益。
智者略举七种远利益：“一、二十五有果报益，亦名地上清凉益。二、二十五有因花开敷益，亦名小草益。三、真谛三昧析法益，亦名中草益。四、俗谛三昧五通益，亦名上草益。五、真谛三昧体法益，亦名小树益。六、俗谛三昧六通益，亦名大树益。七、中道王三昧益，亦名最实事益。”其第一种是说佛法普遍有利于十法界众生的离苦得乐，其余六种，则是就依教修行所达到的次位而论利益，所以可依智者有关修行次位的判释理解粗妙及教属。
智者将此七种利益细分为十种：“一、果益，二、因益，三、声闻益，四、缘觉益，五、六度益，六、通益，七、别益，八、圆益，九、变易益，十、实报益。”这种分法仍是以修行次位为准，但同时使用了分乘判教的方式，将真谛三昧析法益分为声闻、缘觉二益，而将中道王三昧益分为圆益、变易益和实报益则充分体现了智者基于《法华经》的基本立场，圆益可得之于各种大乘经教，但变易益则意味着于小乘教中出离三界的阿罗汉、辟支佛及佛等小乘极果能“回心转意”，放弃耽空沉寂、自我解脱的自利立场，回到自利利他、追求圆满究竟解脱直至最终成佛的大乘道路上来，实报益是使那些别教十地等觉、圆教四十一位等未能究竟圆满达于妙觉之域的法身大士获得的利益，在天台宗看来，这自然只能得益于《法华经》的“开权显实”、“会三归一”。
这些远利益的获得者，或以业生，或以愿生，或以神通生，依别圆二教得道则以应生，成为今佛释迦牟尼教化的各种眷属。智者解释闻佛说法的远利益，意在告诉人们，《法华》会上佛与众弟子们的师弟相资，实自甚大久远以前既已结缘，这是《法华》教相超胜他经的一个重要方面。
(二)近利益
近利益是指今佛释迦牟尼自树下成道转*轮至说《法华经》之前讲经说法给众生带来的功德利益。所指经典，包括《华严》、《阿含》、《方等》、《般若》等，也包括为未经《法华》教化和在《法华》会上起座离去的众生所说的《大涅槃经》，这就是说，近利益是指除《法华经》以外的其他佛教经典给予众生的功德利益，五味经教给予众生的利益虽有大小浅深粗妙之别，但都在一代时教之内，故而称近利益。按照智者的解释，近利益略说亦有如上七种，但如细分，却只有上述十种的前八种，而没有变易益和实报益。因为《法华经》以外的经典不开权，所以二乘但知出苦，不显实，所以十地等觉、四十一地大士未至妙觉之地。近利益诸经以上特点，从化道来讲，是有始无终，这是其教相不如《法华经》的表现。
(三)当文益
当文益是指“今经”，即《法华经》，给予众生的功德利益。智者认为：“就今经备有七益，虽复差别，即无差别。譬如芽茎枝叶，生长不同，而是一地所生；七益诚复浅深，无非实相，故言差别无差别也。”这就是说，《法华经》能给予众生上述七种利益，这七种利益虽有浅深之别，但都是基于悟入诸法实相而获得的，因此又可以说这七种利益之间是没有差别的。其他经典给予众生的各种利益之间差别很大，故是粗益。《法华经》给予众生的各种利益没有差别，故是妙益。众生既历各种经教的粗益，来到《法华》会上，也就是由有差别的粗益而入于无差别的妙益之中。
在智者看来，由粗益入妙益有两种方式，一种是进入诸妙益，一种是按位成妙益。“进入益者，本是地上清凉，今则进发大乘，解心明净，或进观行妙相似分真中；本是人天因益，今进入相似分真；本是小乘学无学益，今进破无明分真妙益，譬如回声入角，转小为大也。通、别进益，例此可知。”换言之，进入诸妙益是指那些已经听闻其他经教获得各种粗益的众生，因闻《法华经》而得进入无差别的妙益之中。“按位益者，本是粗果，地上清凉，即成理妙之益。按于粗因之益，即是观行妙益；按粗学无学益，即是相似妙益；开粗即妙，不须进入，通、别例此可知。”也就是说，按位成妙益是指在《法华经》的开显之下，原来从各种经教获得的粗益，也都以佛权巧施化的有效性而显示出精妙来。可以看出，进入诸妙益是从比较中得出的，故而是待粗妙；而按位成妙益则是开粗显妙，故而是绝待妙。
智者认为，《法华经》以外的各种经典，依据众生根机的差异，给予众生的利益各不相同。如《华严》只益大菩萨，不益二乘。《阿含》只益小乘，不益大乘。《方等》相对小乘宣讲大乘，小乘之妙未被开显。《般若》淘汰融通，荡相遣滞，虽使小乘获益，未能保其必然入于大乘。如此等等，相互隔异，互不融通。唯在《法华》会上，众生领教之后，既蒙开示，无论根机利钝，一时普入妙益，一切普成妙益，得以悟入诸法实相。诸经与众生的根性未能完全相融，而《法华经》普融群机。他经给予众生的利益不及《法华经》之妙，而《法华经》给予众生的利益可以涵盖他经。智者对“当文益”远胜“近利益”的判释，是他推崇《法华经》的重要体现。
(四)流通益
流通益是指因宣传、讲说佛教经典所获得的功德利益。在智者看来，弘传经教的，既可以是圣人，也可以是凡夫。圣人弘经固可以予众生各种利益，即便是凡夫之师，于此土弘经，依据众生根机的差异，宣说藏、通、别、圆四教，可以使凡夫获益，也可以通过宣说大乘经教使藏、通二教的圣人获益，并且使自己的功德得以增长。就佛教史的实际情况来看，经教的弘传主要还是靠那些凡夫之师实施的，所以智者非常重视凡夫弘经，凡夫弘扬大乘经教可以使藏、通二教的圣人得益，则反映了智者对大乘圆教的圆满至上性的贞信。当然，在各种经典之中，流通《法华经》的利益是最大的，《法华经》自身也对流通本经必然获得巨大的功德利益作出了允诺，初品闻听《法华经》而能一念随喜，既已功德无量，至后之诵读、讲说、兼行六度、正行六度，后品较前，倍倍转盛。天台宗人宣扬，慧思、智者等立教开宗，化世导俗，予他人以佛法利益自是甚多，而慧思高行深识，得净六根，智者道隆望尊，位证五品，自得之功德亦属甚大，这些都可以说是为天台宗所深信不疑的流通《法华》之益。
(五)观心益
观心益是指依据经教进行观心修行所获得的功德利益。化法四教、五味经典皆可以作为观心的依据，但智者所强调的，是“净心观”，即圆教的“一心三观”。他认为，在《法华经》的指引下，观当下一念之心，即可获得七种利益。“净心观者，谓观诸心悉是因缘生法，即空即假即中，一心三观。以是观故，知心非心，心但有名。知法非法，法无有我。知名无名，即是我等。知法无法，即涅槃等。此解起时，于我我所，如云如幻，即是地上清凉益。信敬惭愧，诸善心生，于空假中，意而有勇，即是因益。念念舆即空相应，是中上草小树等益。念念与即假相应，是大树益。念念与即中相应，是最实事益。”其实，以上所说的远利益、近利益、当文益、流通益，都是潜在的利益，只有通过观心，才能使其成为众生享有的现实利益，智者讲经说法必约观心消释经文，意在避免经典学习中单纯的知识化、理论化的倾向，而将之落实到修行实践中去，这是天台宗重视解行并举的集中体现，由此确立了天台宗一家讲经说法以观心修行为旨归的传统。
佛教原典中的各种生佛关系论充满了光怪陆离和神秘莫测，反映了上古印度先民丰富离奇的想像力，但这一点与“不语怪力乱神”的儒家传统与勤劳务实的民俗氛围不相契合，因此常被视为不经之大言，或者将佛教误解为类似民间神巫信仰的一种淫祀和浮祠。智者对各种生佛关系论的判释，一定程度上消除了蒙在其上的神秘变幻，使其呈现出可以理解和实践的特性来，舆智者关于佛教境界论、智慧说、修行论、次位论、三法论的判释结合在一起，表明了以天台佛学为代表的中国佛教正孕育着勃勃生机，朝着理性、思辨、智慧解脱的方向上行发展，并努力争取为社会各个阶层理解和接受。另一方面，智者对生佛关系论的判释仍然保留了相当多的神秘成分，这舆中国固有的神灵崇拜相结合，视佛为一个有求必应、神通广大、无所不能、变化莫测的偶像，对灾难深重的广大民众发生深刻的影响，从而使佛教沿着偶像崇拜、神灵救度的方向下行发展。
(作者：韩焕忠，苏州大学讲师，哲学博士。)
