李富华教授：惠能和他的佛教思想
惠能和他的佛教思想
惠能是我国唐代的着名和尚、中国禅宗的实际创始人。作为佛教思想家，他在中国思想史上有着特殊的影响。
关于惠能及禅宗史的研究，中外学者已不乏着作问世，但观点并不一致；关于惠能的一些问题，学者们的看法还分歧很大。这就使我们对惠能和他的佛教思想得不出——个清楚的概念。问题主要有这样几个：1．惠能生平中的几个年代。2．对《坛经》的看法。3．惠能的佛教思想到底是什么，它区别于他的前人的主要特点在哪里?4．惠能思想的来源等。这些问题的存在固然是因为关于惠能历史的记载本身出入甚大，同时也在于研究者所持的不同观点。作为初学者，本人常常思考并试图搞清楚这些问题，此文就是这样的一个尝试。
一、惠能的生平
据僧传记载，唐贞观十二年(638)，惠能出生于新州(今广东新兴县)的一个失势的官吏家中。父亲姓卢，名行蹈，原籍范阳(今河北涿县)，唐高宗武德中(又说武德三年)，“左降流于岭南，作新州百姓”。惠能三岁时，父亲去世，“老母孤遗”，失去依靠；又因“业无腴产”，遂日益贫困，到惠能成人，不得不以卖柴养家。这就是惠能出家前经历的大概情况。
大约是惠能30岁的时候，即公元667年(唐高宗乾封二年)，他偶然于市卖柴，听到一客诵《金刚经》，“一闻经语，心即开悟”。从此，他与佛教结下了不解之缘。他安置了老母，毅然只身离开家乡，寻访佛法，最后来到湖北黄梅东山，“参礼五祖”弘忍，作了他门下的一个“服舂”的苦役人。8个月后，又意外地被弘忍选为传法人，成为中国禅宗的第六代祖。
惠能带有传奇式的发迹生涯，内含着中国佛教思想史上一个重要阶段的开始。弄清楚这段历史，有助于了解惠能佛教思想的源流。
关于惠能的生平，佛教史家的记载出入很大，特别是“参礼”五祖的时间。有的说是唐高宗龙朔元年(661)，有的说是唐高宗咸亨二年(671)，时间相差整整十年。这一记载的不同，关系到惠能生平中一个重要时期，即从首听《金刚经》到上黄梅东山的这段过程。确定这一过程的年代，有助于弄清楚惠能的整个生平，也有利于了解惠能佛教思想的源流。考诸僧传，惠能上黄梅东山的过程大体有三种记载。一种是《坛经》的记载：“惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖”。即直接上黄梅东山的记载。按惠能弟子法海所着《坛经略序》云，这一年是唐高宗龙朔元年， 第二种是《景德传灯录》、《宋高僧传》等禅宗史书的记载：惠能得知《金刚经》为“黄梅忍大师”劝持后，就从家乡先至韶州，遇刘志略，“结为交友”，在刘家听其姑无尽藏诵《涅槃经》。后修辑宝林寺，令其居之修道。不久，惠能从韶州到乐昌县西石窟，从智远禅师学法，在智远的进一步启发下最后来到黄梅。这一过程发生的时间都在咸亨二年，第三种是《曹溪大师别传》的记载：“咸亨元年”惠能离开新州来到韶州曹溪，与刘志略“结义为兄弟，时春秋三十”。在刘家，其姑无尽藏常诵《涅槃经》，惠能“提与略役力，夜即听经至明”。后住宝林寺，“修道经三年”。午三十三岁时，又投乐昌县西石窟的远禅师“学坐禅”。最后囚从惠纪禅师处闻《投陀经》感到“空坐”毫无作为，于是至东山谒弘忍大师，这一年是“咸亨五年，大师春秋三十有四”。
比较上述三种记载，《坛经》最略，而《曹溪惠能传》最洋。《景德传灯录》等的记载与《曹溪传》大体相同，只是年代上略行出入。《坛经》是惠能弟子法海等记述师父说法的语录，其成书年代离惠能最近，是研究惠能首先应该重视的材料。然而其《略序》对惠能上黄梅东山，继承衣法嗣为六代祖的时间，记为龙朔元年(661)很值得商榷。因为这一年距弘忍死年的上元二年(675)有十五年之久，当时的弘忍还不满60岁，他能在自己精力尚强之时逊让祖位、自甘隐退吗?这是难以置信的，而且与《坛经》本身的记载也有矛盾。《坛经》宗宝本记述：弘忍传法惠能，送他过江南遁，临别时说，“汝去三年，吾方逝去”。《坛经》兴圣寺本记为：“汝去后一年，吾即前逝”。《坛经》敦煌本的记述虽不明确，但亦有“汝去努力将法向南，三年勿弘”的记载，暗示弘忍传法后三年离世。诚然，《坛经》的上述记载仅是弘忍生前的一种神秘的宗教预言。类似的这种预言在佛教史传中是屡见不鲜的，它又往往暗示了事实的真相，但也不尽如此。因此，它只能提供一方面的证据。又据《景德传灯录》所记，“忍大师即付衣法，复经四载，至上元二年乙亥岁(675)，人室安坐而逝，寿七十有四”。《传法正宗记》卷六亦有同样记载。“此后四载……人室宴坐而灭，实上元二年也”。而大约成书于后周广顺二年(952)的《祖堂集》也大体相似地作了如此记载，述曰：“即承衣法，遂辞慈容，后隐四会怀集之间，首尾四年至仪风元年正月八日南海制旨寺遇印宗”。就是说从惠能得法到隐遁总共4年时间，其间，上元二年即第3个年头，弘忍已离世了。参照这些记载可以说明弘忍传法惠能后没有几年就死了。弘忍死于上元二年是确定无疑的，那么，据上述材料推断，从弘忍传法到他去世的时间就绝不会长达15年之久，就是说龙朔元年传法的记载显然是不准确的。另外，记述惠能直接上了黄梅东山并很快继承了祖位，也是不大合情理的。惠能原是一个打柴的樵夫，又目不识丁。这样一个对佛教毫无知识的人，一上黄梅东山就能与弘忍大师争辩佛性之义，并讲述作佛的道理，这难道不是一个矛盾吗?惠能被佛教徒称为“肉身菩萨”，即天生的佛教大师，因此许多附会的预言被编造出来，其目的是神化惠能。《略序》所记的刘宋求那跋陀罗在广州法性寺创建戒台并立碑曰：“后当有肉身菩萨于此受戒”；又梁释智药曾植菩提树一株并预志曰：“后一百七十年，有肉身菩萨于此树下开演上乘”等故事就属这类预言。而直接上黄梅东山的记载也可作同样解释，它的目的是要把惠能描绘成一个不学自佛的天生菩萨。基于上述理由，我们认为《景德传灯录》及《曹溪大师别传》等的记载更接近事实。惠能立志求佛，离开新州首先来到曹溪。在曹溪得遇刘志略，随其姑无尽藏学佛，听诵《涅架经》，并在曹溪宝林寺“修道经三年”。后来又向乐昌县西山石室的智远禅师“学坐禅”。惠能就是通过这样一段学佛的经历，初步形成了自己的佛教思想，打下了他创宗成祖的基础。
如果上面的叙述是可靠的，那么惠能就应是在唐高宗咸亨二年(671)前后上黄梅东山谒见弘忍。这在惠能说是他一生的转折点。
经过在曹溪的三年学佛听经和习禅实践的惠能，投身弘忍门下，其目的是为了进一步印证自己悟得的佛教道理。他在拥有千人弟子的佛教大师弘忍面前提出了“唯求作佛”的要求，并在“佛性”本无差别的回答中，显示了高人一筹的见解，使得弘忍为之惊叹，誉为“自识佛性，顿悟真如”，遂选为意中的传法人。为了避人眼目，弘忍先让惠能在碓房服役。8个月后，以传法为名，命徒众各述一偈，结果七百余僧，只有上座神秀“窃聆众誉”，怀着继承衣法的妄想，诚惶诚恐地书写了一首偈语，即“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。这——偈语在弘忍看来，虽然“依此偈修，有大利益”，但并没有人得“门内”。更谈不上继承衣法了。而早已被弘忍选中的惠能却出人意料地写了一首与神秀相对的偈语，即“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，(《坛经》敦煌本作：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”。)表明了识自本心的独到见解。由此使弘忍下了最后决心，于深夜秘密召见惠能，为其讲说《金刚经》并传衣法。为了防止“命若悬丝”的争夺衣法的斗争，弘忍命惠能连夜南遁，并嘱咐暂时隐居，“不宜速说，佛法难起”。于是惠能在离开东山之后，在广东四会一带(今广东粤海)的猎人行中，一直隐居了五年之久(唐高宗咸亨三年至仪凤元年672—676)。唐高宗仪风元年(676)惠能来到广东法性寺，正值印宗法师讲《涅檠经》，在众僧关于是风动还是幡动的争执中，他指出“不是风动，不是幡动，仁者心动”，遂引起注意，披露了得法南遁的行踪，结束了隐居埋名的生涯。在印宗等僧众的拥戴下，惠能在广州正式“薙发”出家。次年，即仪凤二年，惠能回到阔别多年的曹溪宝林寺，在韶州刺史韦琚等官僚学士及僧尼道俗千余人的支持下，重修寺庙，大开东山法门。在以后的36年间，惠能未离曹溪一步，一意传播他的佛教学说。其间，从学的僧俗常在千人左右。唐玄宗先天二年(713)惠能去世。他死后，他的弟子继续传播他的佛教学说，并逐渐形成临济、沩仰、曹洞、云门、法眼等独居特点的五种宗派，所谓“一门深入，五派同源”。这就是以惠能为创始人的中国禅宗南宗。
二、关于《坛经》
《坛经》是惠能留给后人惟一的一部语录式着作。我们研究惠能和他的佛教思想，《坛经》是最基本的依据。然而，如同影响中国几千年的儒家经典《论语》不是孔丘自己写的一样，《坛经》也不是惠能写的，而是他的弟子们整理的他的语录。加上传抄流行出于不同弟子之手，且历时久远，这就出现了《坛经》的不同版本和“增损”、“节略”、“互有出入”等情况，也出现了关于《坛经》的种种议论。诸如：“《坛经》皆他人记录，故多讹误”，“《坛经》为后人节略太多，不见六祖大全之旨”等等。并由此引起后世学者对《坛经》考证式的研究，以判别其真伪。到目前为止，保存下来的《坛经》版本基本上是四种，即敦煌本《坛经》、宋本《坛经》、曹溪古本《坛经》、宗宝本《坛经》。据考证，敦煌本《坛经》是英国人斯坦因在本世纪初从敦煌窃走的我国珍贵的古写本之一。它的抄写年代大约相当于唐末到宋初一段，是日本学者矢吹庆辉最早从大英博物馆影印公布的。宋本，亦称惠昕本，又叫兴圣寺本，最初发现于日本京都堀川兴圣寺，后影印流行。从这个本子的序言中可知，它是北宋初小“邕州(今广西南宁)罗秀山惠进禅院沙门惠昕”编定，书为二卷十一门。编定时间约为967午(宋太祖乾德五年)，后于南宋韶兴23年(1153)在蕲州刊行于世。第三个本子称曹溪古本，又称契嵩本，是北宋沙门契嵩(1007—1072)据“曹溪古本”校刊而成，书为三卷。元朝至元中又有沙门宗宝根据三种本子，相互“校雠”，编定了一种新的《坛经》，称宗宝本。后来被陆续收入各种大藏经中的《坛经》，大体上是这几种版本的翻版。
关于几种《坛经》的比较研究，因篇幅过长，不便在这里详论。但可以石根据地说，《坛经》几种版本的基本内容是一致的。我们说的是基本内容，比如生平中的《金刚经》传法；五祖集门人求偈；惠能得法南遁等。佛教思想方面的“般若智世人本自有之”；定慧不二；“法无顿渐，人有利钝”；“无念、无相、无住”；坐禅不着心，不着净；一切万法尽在自身中，以及三科法门、三十六对法等等。不是指一切内容，比如敦煌本中关于《坛经》传宗的内容就不见于其他版本。各种版本之间内容不同的地方是存在的，但并不影响基本内容的一致。从形式上看，敦煌本《坛经》不分品节，只有段落，这是与其他三种版本的很大不同，反映了某种原始记录的痕迹；加上是传抄最早的版本，这样，一些学者就只肯定敦煌本是“真”的，而其余的不是“篡改”，就是加进了“私货”，从而否定其史料价值。然而，正是敦煌本中所谓“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法”的悬记，暗示了惠能死后二十年，神会争南宗正统一事。这恰恰说明敦煌本是经过惠能弟子神会一派的加工。因此不能一概而论，说谁早谁就是真的，而晚出的就一定经过篡改。如同敦煌本《坛经》，那种在惠能死后，其弟子利用《坛经》为其争正统服务，加进一些有利自己一派的内容是不足为奇的，同样的内容也见于宗宝本《坛经》时间晚出的几种《坛经》，显然是经过加工整理，显得比敦煌本更有条理，并分了品目。但内容相近或完全相同之处还是基本的。就说宗宝本《坛经》“机缘品”、“顿渐品”中增加的内容，主要是惠能与其弟子的答问。这些内容还散见于禅宗史传中这些弟子本人的传记，就内容说是可靠的，增入《坛经》也是恰当的，可以集中地反映惠能的思想。又如“风幡之议”，这是敦煌本不见载录的，其他三种版本均有记载。而且，据今所见各种禅宗史书中也几乎都有记载。其中记载最详细的要算《曹溪大师别传》和《历代法宝记》。《历代法宝记》是唐保唐寺释无住一派的作品，成书于唐大历年间(唐代宗766—779年)。《历代法宝记》的第十一节，专节讲述“风幡之议”的故事。这部分内容从敦煌本的前后内容看也显然是脱记。因此就不能因为敦煌本无记而武断“风幡之议”是“伪”。又如首闻《金刚经》和《金刚经》传法的记载。这是包括敦煌本在内的四种版本的《坛经》均有记载的事，也见于《宋高僧传》和《景德传灯录》等禅宗史书，因此就不能因为敦煌本简略而否定这一事实。笔者认为，四种版本的《坛经》，其史料价值均应有所肯定，在使用的时候应当有所选择，不能因此肯定一个而否定其他。《坛经》的流行有一个历史的过程。最初是由法海记录，经手抄流行；而听惠能讲法的弟子又并非法海一人，这就不能肯定其他弟子没有记录，更不能说他们对法海记录的《坛经》没有进行过补充。很显然，敦煌本《坛经》就是经过神会一派弟子的整理，所以它既不能称作“法海本”，更不能称“惠能实录”。在以后逐渐刊行的其他三种版本的《坛经》，在内容上有增加，在体例上进行了加工，这种情况应当作具体分析。在学术界，中外学者关于惠能和初期禅宗史的各种着作中，涉及《坛经》的取材，一般并不拘泥于一种版本的《坛经》。这种作法并不影响他们着作的学术价值，本文亦采这种态度。
应该说，《坛经》是惠能及其弟子们的共同着作，它通过各种不同的角度系统地阐述了惠能带有独创性的佛教学说。这一套学说构成了我们所说的禅宗神学体系。
三、惠能的佛教思想
历代禅宗史家都用“直指人心，见性成佛”来表述禅宗思想，这是从菩提达摩时代就已是如此了。但这种表述只说了禅宗思想的一个方面，而且不是惠能佛教思想的主要特点。禅宗在佛教史家看来是从菩提达摩开始的，而我们认为那只是历史的渊源，并不是以惠能为代表的真正的中国禅宗。大家知道，达摩以下传五代才至惠能，而与惠能同时，还有以神秀为代表的禅宗北宗。他们同是东山门下，同得所谓五祖弘忍的亲传，应该说在佛教教义上是最接近的。但实事上以惠能和神秀为代表却形成了“南能北秀”两大派，其门户之嫌，几有不两立之势。不可讳言，“直指人心，见性成佛”也是惠能佛教思想的十分重要的组成部分，甚至可以说是它的佛教学说的理论基础之…。唐释宗密曾说，“达摩四来，唯传心法，故自云，我法以心传心，不立文字。此心是一切众生清净本觉，亦名佛忭，或云灵觉。迷起…‘切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功过虽殊，在悟在迷，此心不异。欲求佛道，须悟此心”。“以心传心，不立文字”也是惠能的思想，比较起来惠能比达摩时代更彻底。惠能说：“诸佛妙理，非关文字”，“本性自有般若之智，自用智慧常观照用，不假文字”。说明惠能的佛教思想，与达摩一派的禅法是‘脉相承的。心是“清净本觉，亦名佛性”，“欲求佛道，须悟此心”，这即是即心即佛，见性成佛的思想。“心”是什么?通俗地说就是指每个人的思想，而“性”则是指一切众生能够成佛的本性。佛性本有，全在心悟。这种心性的关系，在惠能的佛教思想中也是大量被讲到的。敦煌本《坛经》37节云：“心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏”。佛性是存在于众生的心地中的，众生的心觉悟到自身存在的成佛的本性即可成佛了。佛就在自心之中，身外无佛可求。《历代法宝记》(9)记载，惠明追惠能求法，问“忍大师发遣之日，有何言教，愿为我说。能禅师具说心法，直了见性”。惠能的嫡传弟子，曾不遗余力为惠能南宗争正统的神会曾说，“一切在心，邪正由己”，“千经万论，只在明心”。这都说明惠能的佛教思想是深深打着“明心见性”，“见性成佛”的思想印记的。
但是，在惠能的佛教思想中，关于心性问题的表述大量的是用了“自性”这一概念。我们就《坛经》中涉及“自性”的内容抄录一小部分，从中可见一斑。
“一切般若智，皆从自性而生，不从外人”。
“自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消散，内外明彻，不异西方”。
“吾所说法，不离自性。离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧等法。常见自性自心、即是自性等佛”。
“本性是佛，离性别无佛。……诸佛刹土，尽自虚空。世人妙性本空，无有一法可得，自性真空，亦复如是”。
“于自身中见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。……若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现，见性之人，亦复如是。此名清净法身佛。……若不思万法，性本如空，一念思量名为变化。思量恶事，化为地狱……一念善，智慧即生。此为自性化身佛。念念圆明，自见本性，善恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性，于实性中，不染善恶。此名圆满报身佛”。
“吾今教汝说法不失本宗，先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。……自性能含万法，名含藏识，若起思量即是转识，生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用，自性若邪，起十八邪，自性若正，起十八正”。等等。
从上述所引《坛经》的部分段落中不难看出，在惠能的佛教思想中，自性是具有主导地位的因素。见性即可成佛，人认识到自己的本性，就达到了佛的境界。那么自性这一概念在惠能的思想中是不是就是“宇宙的本体”，“世界的本原”呢?显然不是。惠能所谓的自性就是人的本性。自性在自身中是清静虚空的，所谓“性本如空”。而处于变化的是心，心思恶，则“自性常迷”；心思善，则生智慧。“心生则种种法生，心灭则种种法灭”；心“无非”“无乱”“无痴”即是“自性戒定慧”。由此而知，自性与自心是有联系又有区别的，归根到底是决定于心的。心就是指人的内心，即人的思想和意识。明心才能见性，这种思想具有明显的主观唯心主义的色彩。
自性清净，见性成佛的思想，并不是达摩的发明，当然就更不是惠能的独创。自性清净的思想，在古代印度哲学中是早就有之的。佛教大众部讲：“吾人心性，本来离烦迷妄而自性清净，唯为客尘烦恼所染而成不净。其客尘无始以来，与净心俱在。由此造业，生起诸有为法，流转生死，苦修圣道，则离染而净心显现矣”。吕澂先生认为：“由以心性本净之思想或出自婆罗门哲学，可研究也”。在印度数论哲学的原始经典《数论颂》，即我国最早译名为《金七十论》中，亦有自性这一概念。论称：“变，自性所作故”。“如是我者，见自性故，即得解脱”。见自性即得解脱，与佛教所说的见性成佛的思想是一致的。可见自性清净，见性成佛的思想是渊源久远的。在中国佛教史上，自南朝刘宋时天竺僧求那跋陀罗等译出《楞伽经》后，自性这一概念就在我国佛教界广为流传。《楞伽经》是菩提达摩传播佛教惟一尊从的经典，所谓“吾观震旦，所有经教，唯楞伽四卷，可以印心”。如果离开楞伽心意，不是“如愚无知”，就是“狂而已”。《楞伽经》开宗明义，就是要众生“于五法自性，识两种无我”。《楞伽经》的第一部分详论所谓七种“性自性”，即“集性自性，性自性，相信自性，大种性自性，因性自性，缘性自性，成性自性”。而与此相联系的则是七种第一义。其中“以性自性第一义心，成就如来世间出世间上上法”。《楞伽经》宣称：“欲得如来随人身者，当远离阴界人心”，“唯心直进”。“佛子眷属，彼心意意识，自心所现自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉已超度”。就是说要想成佛(如来进入自身)，应当直人其心，由心中去显现自性的境界，就是佛了。什么叫自性呢?《楞伽经》也有解释，它说：“云何成自性，谓离名相、实相、妄相；圣智所得，及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心”，又云：“如来藏自性清净，转三十二相人于一切众生身中。……如来藏常住不变。……有时说空、无相、无愿，如实际法性，法身，涅架、离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅架等句，说如来藏已”。所谓自性，就是心的境界超脱世间，断除一切尘念和欲望，停止一切感性的和理性的活动，从而达到只有那些“圣智”才能得到的一种神秘的精神境界，这种境界就是自性，也称如来藏心。由此可知，自达摩以来，所传自性清净，见性成佛的思想其源出于《楞伽经》。随着楞伽的传人，不独达摩一派专擅其法，其他一些僧人也接受了它的影响。南朝齐梁时代“即心即佛”思想的流行就是这种影响的表现。梁僧宝滤，曾写过《大乘赞十首》，其中有“不解即心即佛，真似骑驴觅驴”之语。和宝志同时的傅翁，则是除达摩一派外，力主“即心即佛”思想的一个代表人物。他的着作《心王铭》就是力主“即心即佛”思想的代表作。这个共九十二句的四言体长篇中，就是讲了一个“即心即佛”的思想。其中讲：“心即是佛，除此心王，更无别佛”。“知佛在内，不向外求”。“清净心智，世如黄金；般若法藏，并在身心”等。傅翁生于齐明帝建武四年(497)，卒于陈大建元年(569)，早于惠能140余年，但他们关于心佛问题的主张几乎是完全相同的。
综上所述，直指人心，见性成佛的思想是惠能佛教思想的重要组成部分；但同样明显的是，这一思想在印度早期佛教思想中是早已有之的，而且是达摩一派楞伽传宗的主要内容。如果说惠能是创立中国禅宗的一个划时代的佛教人师，那么他的佛教思想中就应当包括许多是前人所不能具有的新思想，而这些新思想正是中国禅宗思想中独具特点的部分。作者认为，惠能区别于前人的地方，在于他在楞伽经义的基础上，吸收了《金刚般若经》大乘般若空宗的思想和《涅架经》的佛性说，从宗教哲学和宗教修行实践两个方面对流行的佛教加以改造，从而形成了自己的佛教思想。
惠能的着名偈语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，是流传很广，也是被中外学者们广为引用的。虽然有的同志提出异议，认为它不能代表慧能的思想，是属后人伪造，但理由并不充足。本来无一物的思想，也就是自性本空的思想，应当说正是惠能思想中的一个独具特点的内容。自性清净的思想是达摩一派禅法的思想基础，但达摩直到神秀都没有摆脱一种传统的佛教说教，即自性“唯为客尘烦恼所染而成不净”，从而需要勤修苦炼，使“染着净除而自性显现”。这就是神秀的所谓“时时勤拂拭”的思想。而惠能则否定了这种思想。所谓“客尘烦恼”，不外是人对客观事物的执着，即人的贪爱之欲和对客观事物的承认。但惠能认为这一切都不过是人自心作用的结果。心生则种种法生，心灭则种种法灭。“世人妙性本空，无有一法可得”。心空，一切皆空。“一切无有真，不以见于真”，那么，“客尘”对于自心还有什么作用呢! 自性本来就是空的，无一法可得(即任何物质的和精神的现象都是不实在的，虚幻的)，还有什么东西可以去染着它呢!当然就不需要去勤加“拂拭”了。在惠能看来，正是因为人的自性本是“空”的，所以他说：“此法门中，坐禅元不着心，亦不着净，亦不言不动”(依敦煌本，宗宝本“着”作“看”)。“悟此法者，即是无念、无忆、无着，……用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道”。就是说，所谓“见性成佛道”，就是要悟得自心也是空的，也不能执着这个道理。从而绝对摒弃一切思念，进入绝对空寂的境界，也就是佛的境界。
惠能关于“元不着心，亦不着净”；无念、无住、无忆的思想正是《金刚般若经》说教的主要内容。
《金刚经》“妙行无住分”云：“于法应无所住”。又云：“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。“法”者即是客观存在的一切现象。于法应无所住，就是讲，尽管人有眼耳鼻舌身意，接触到许多有形色和无形色的现象，但都应当视而不见、听而不闻，把它看作是虚假的存在。因为这些现象(相)本来都是“虚妄”的，不实在的。如果体会到并实践了这个道理，即“见诸相非相”，那么你就见到如来了。《金刚经》的一套说教就是从各个方面彻底否定客观世界的存在，甚至连人自身，人的思想和佛教徒所追求的“成佛”也被彻底否定了。《金刚经》“大乘正宗分”云：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”。人要想成菩萨，就要断绝人自身的欲望(我相)，断绝一切社会关系(人相)，断绝人对尘世的留恋(众生相)和对长寿的希求(寿者相)，也就是否定人作为人的一切。《金刚经》“离相寂灭分”又讲：“离一切相，即名诸佛”，但同时又讲“所谓佛法者，即非佛法”，“所念一切法，即非一切法”。这就表明所谓诸佛、佛法也是不存在的。《金刚经》反复强调“应生无所住心”。就是心不应住着于任何形色之上，对外界的各种现象即不思念，也不受它的影响。然而，《金刚经》“一体同观分”又讲“如来说诸心，皆为非心，是名为心”。心也被否定了。那么佛是什么呢?就是什么也没有。
《金刚般若经》最早由鸠摩罗什译出，而后又有菩提流支，义净、玄奘等的译本共六种之多。它在传播佛教大乘般若空宗思想方面起了重要作用，特别是隋唐之际又直接影响了中国禅宗思想的形成。史载，在所谓禅宗四祖道信时就已宣讲般若思想；到五祖弘忍已正式改传《金刚经》；而惠能皈依佛门，又是由《金刚经》启蒙。《坛经》多处记载：弘忍传法惠能就是从讲《金刚经》开始；惠能明确告诉众弟子：但持金刚般若波罗蜜经一卷，即得见性”。(依敦煌本，宗宝本“但持”作“持诵”)。由此说明，在禅宗形成的历史过程中，《金刚经》虽然不能说是惟一尊从的经典，但作为是它所依据的主要经典之一是应当承认的事实。《金刚经》般若空宗的思想引入达摩一派的禅法，使禅学发生了根本的变化。“禅”已不再是原来意义的静坐，思虑，而变成了“智慧观照”，即般若波罗蜜了(通过智慧达到彼岸)。它舍弃了佛教传统的修行方法，而强调要由智慧去觉悟一切皆空的道理。其理论基础就是把原来《楞伽经》所主张的自性清净的思想，发展为自性本空的思想，把渐悟引向顿悟。这就是为什么神秀和惠能同是东山门下，但却形成为“南能北秀，水火之嫌”的根本所在。
从渐悟到顿悟，在达摩一派禅法的发展史上是一个质的飞跃。渐悟和顿悟是两种不同的修行方法。如果说自性本空是惠能佛教思想的理论方面，那么顿悟成佛就是他的佛教思想的宗教实践的方面。两者结合起来构成了惠能佛教思想的整体。
惠能认为，“愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同”，“不悟即佛是众生，一念悟时众生是佛”，“若悟无生顿法，见西方只在刹那”，“前念迷即凡夫，所念悟即佛”。在惠能看来，凡夫和佛，佛与众生只在一念之间。前念和后念是一刹那间就可以完成的人的思维活动，但就是在这一短促的刹那间，一个迷途的众生，就可一悟至佛地。这是多么快的成佛道路啊。
成佛，是佛教徒宗教修行的根本目的。但成佛的道路却有种种，所谓六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧)就是成佛的六种方法。这些方法归结起来主要就是佛教所讲的戒定慧“三学”。佛教徒就是通过戒(持戒，佛教所规定的对信奉者生活各方面进行限制的律条、法规，有五戒、八戒、十戒、具足戒等)，定(禅定，如小乘的四禅八定，达摩的壁观，天台宗的“一心三观”等)，慧(一般指探究佛理，用智慧领会佛教一套道理)的修行，以求得精神上的解脱，达到成佛的目的。而在惠能的佛教思想中只重视慧，而轻视或者说是否定了戒和定的作用。虽然惠能也讲“我此法门，以定慧为本”，但他对定有他自己的解释。他所谓的定是“内不乱”，是完全排斥了具体宗教实践的内心活动。本来意义的定就是坐禅、入定，但惠能说：“道由心悟，岂在坐也”。“诸法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐也”。他根据自性本空的思想，认为坐禅这套佛教的修行方法是完全无用的，是不能证得任何道果的。这样，就把佛教徒修身成佛的一切中间环节否定了，从而建立起他的顿悟成佛说的基础。
众所周知，顿悟成佛说不是惠能提出的，是早死于惠能三百余年的南朝名僧竺道生首先倡导的。竺道生是顿悟成佛的第一个鼓吹者。还应该指出竺道生的顿悟成佛说是与《涅槃经》的佛性说相联系的。所谓佛性问题，也就是成佛的根据问题。在中国佛教史上，并于佛性问题的讨论是与《涅架经》的传译有着直接关系。据《经录》记载，《涅槃经》的译本前后有15种之多，其中最着名的是东晋法显译的六卷本《涅槃经》和北凉释昙无谶所译的40卷本《涅槃经》。竺道生正是依据《涅槃经》“一切众生，悉有佛性”的思想，提出了“一阐提人皆得成佛”的学说，为佛教在我国传播提供了新的武器，从而受到统治者和僧侣贵族们的重视和推崇，所谓“时人以生推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时宜宪章”。正因为如此，在竺道生死后，《涅槃经》遂广为流传。
惠能的佛性论就是竺道生的涅槃佛性说的直接继承和发展。如上所说，惠能在谒见弘忍以前，曾有三年时间听习《涅架经》。这是影响惠能思想的重要来源之一。惠能关于佛性的许多论点，比如“人虽有南北，佛性本无南北”。“獦獠身与和尚不同，佛性有何差别”!就是《涅架经》“一切众生，悉有佛性”的思想。惠能说：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智”。就是说，人人都有佛性，区别在于心的迷悟，只要心中获得智慧，言下即可见性成佛。这就是《坛经》所说的“自性般若”。《坛经》云：“不识自性般若，如说食不饱”。又说：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。……口莫终日说空，心中不修此行。恰似凡人，自称国王，终不可得”。“世人愚迷，不见般若，口说般若，心中常愚。常自言我修般若，念念说空，不识真空。般若无形象，智慧心即是，若作如是解，名般若智”。很清楚，《坛经》向我们出示了这样一种思想：人人都有佛性，只要启发人自身本有的智慧心，而这种智慧心就是心口如一的“一切皆空”的思想，获得这种不仅表现在口头上，同时也表现在心的行动上的般若智，就能“顿悟菩提”，“自见本性”。这里自性是佛和人人都有佛性的思想浑然成为一体，而且和一切皆空的般若思想结合起来。自性也就是佛性，人人有之，只要人人都用一切皆空的般若智去观照自性，就可成佛。这里，佛是由自心自悟，不假外求；成佛完全在个人内心的一念之间，不依赖任何禅定、念佛一类的宗教修行。这就是顿教法门，也就是顿悟成佛。这种简易成佛法打破了中国佛教的历史传统，带着浓厚的民间色彩。
由此，我们还可以这样说，惠能佛教思想区别于前人的另一个主要特点就是顿悟成佛说。同是东山门下的神秀一派的禅风是：“其开法大略，则忘念以息想，极力以摄心。其人也品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如”。弘忍的另一个弟子法如的行状中亦言：东山门下的禅是“念佛名，令净心”。都是坐禅一套，都不同于惠能的思想。这说明慧能的佛教思想既区别于他的前人，也同时区别于同是东山门下的神秀等人，从而独树一帜，成为中国佛教史上一支宗派的祖师。这就是真正的中国禅宗。
四、惠能佛教思想产生的历史背景
惠能是晚于玄奘，但可以说是唐代与玄奘齐名的一代高僧。惠能生活与活动的年代大约是7世纪后半叶到8世纪初。当时，我国正处在唐王朝由武则天临朝称制到取而代之的历史时期，封建统治阶级内部的权力斗争十分激烈。唐朝李氏宗室和贵戚勋臣，图谋叛而“相继诛死者，殆将尽矣”，(旧唐书·本纪六)武则天的政权并不十分巩固。为了维持和巩固自己的政权，武则天除了不断翦除异己，培植亲近外，还十分注意对佛教的利用。689年，“沙门十人伪撰大云经，表上之，盛言神皇受命之事”。(旧唐书本纪六)同年武则天改唐为周，当了皇帝。武则天从伪造的佛经中找到了自己当皇帝的根据，佛教也因为武则天的扶持而恣意发展起来，所谓“陛下信心皈依，发弘誓愿，壮其塔庙，广其尊容，已遍于天下久矣”。在武则天时代，佛教在我国的发展达到了极盛时期。惠能正是在这一历史时期进入佛门。他有机会看到各种佛教学派的流弊，从而可以综合和选择更有利于时代的内容，适应时代的潮流。
武则天时代尽管在统治集团内部矛盾十分尖锐，也蕴育着深重的社会危机，但毕竟是唐太宗政治的延续。唐太宗继隋文帝之后，进一步巩固了一统的封建王朝。他的许多政策，特别是科举取士的制度是隋文帝政策的继续，而武则天广开仕途，又进一步巩固了这种制度。这种政策，打击了世代为官的士族制，而使更多的中小地主和知识分子进入官僚集团。这种统治集团内阶级成分的重大变化也必然反映在佛教思想的发展中。南北朝时代代表门阀士族的贵族佛教，转变为代表统治集团中中小地主阶级利益的禅宗佛教就是这一时代的产物。在惠能以前，佛教和宫廷集团关系极密。一个佛教流派的传布，一种佛教传教事业的发展都要借助于统治者的支持。从南北朝时代的佛图澄、鸠摩罗什、道安等到隋唐初叶的智顗、玄奘以及曾为“两京法主，三帝门师”的神秀一派都可以说是统治者御用佛教的代表。而惠能这个“名声普闻”的名僧则与统治者无甚瓜葛，他与他的弟子们的传教事业带有更多的民间色彩，吸收了众多的知识分子。惠能的禅宗佛教打破了封建统治者和僧侣贵族对佛教的垄断，使濒于危机的佛教找到了新的出路。
在中国思想发展史上，隋唐时期是一个承上启下的时代。玄学作为魏晋时期主流的哲学思想，经过南北朝到隋唐时期已被完全中国化的佛学所代替。隋唐时期虽足我国封建文化的鼎盛时代，出现过如同李白、杜甫、白居易、韩愈、柳宗元等等一代杰出的文豪，但在哲学思想领域，除了名籍史册的一批高僧外，尚找不到如同先秦诸十，汉代董仲舒以及魏晋玄学家们那样独具特点的思想家，也没有形成独成体系的哲学流派。而惟独佛学则深入社会各个领域，成为独具特点的思想流派，呈现出兴旺的发展景象。
就中国佛教发展史说，隋唐时期亦是一个大转变的时期，而这样一个大转变集中地表现为惠能禅宗思想的形成。要讲清这一转变，就必须回顾中国佛教至隋唐时期的发展史。为了说明问题，我们不妨概略地作一叙述。
先是在汉魏时期，佛教虽已传人，但影响并不深远，而且是作为神仙方术的一种被接受下来；同时外籍僧徒们的活动主要是进行佛经的翻译。着名的翻译家有安士高、支谶等人，他们分别译介了小乘禅学和大乘般若学的一些经典，也传布了释迦牟尼及其佛教学说的初步知识。进入东晋南朝，我国历史出现了南北分裂和所谓五胡十六国的复杂局面，佛教也因此进入了新的历史时期。南北分裂，战争和朝代更替的频繁，给人民带来了深重的灾难，而统治者也极力利用佛教来麻痹人民的反抗精神，安定人心，维系自己可能被随时推翻的政权。正因为这样，在东晋南北朝时期佛教得到了极大的发展，出现了、也造就了一批十分有成就的佛教高僧，其中着名的有竺道生、道安、慧远及外籍僧鸠摩罗什、求那跋陀罗等。特别是鸠摩罗什所译的大乘经典对当世和后来佛教在我国的发展影响很大。但是，由于国家的南北分裂，加上汉族传统文化的南移，而北方又是以游牧的少数民族为统治的局面，遂造成南北文化发展的不同趋势，从而在佛学的发展上亦形成南北不同的学风。在南方，适应门阀士族以清谈为特色的玄学，佛教崇尚讲论经文，探究佛教义理，即所谓“义学”，而“定学摄心未闻于俗”。在北方，则偏重于佛教修行的实践，发展了禅学。这两种不同的学风，给佛教在我国的发展造成了一定的局限性，也丧失了它的一部分欺骗作用。那些“每日敷化，但竖玄章”的义学师们，必然是饱食终日，与皇室密切往来的僧侣贵族。而劳苦群众则被关在寺庙的大门之外，或者充当寺院的奴仆。他们也拿不出数量可观的钱财布施寺庙以积所谓的“功德”。佛教在当时并不能成为劳动人民寄托来世的希望，也不能使他们的痛苦得到安慰。同时，那种“聚落宴作”，“空林睡卧”，浪迹天涯，“衲衣乞食”式的禅僧苦行又是那些封建贵族和中小地主所不乐为。正是因为这种情况，佛教如果不借助统治者的力量就无法发展。这就决定了南北朝时期佛教贵族化的倾向。他们一方面巴结朝廷，求得他们的“护法”；同时与士族地主一样，使寺院变成即经营地产，又施放高利贷等多种经营的地主庄园。寺院因此又有着世俗化的倾向。隋文帝一统南北，结束了近三百年的南北对立，给南北佛教的合流和融合创造了条件。隋唐时期佛教宗派的纷纷出现就是南北佛教合汉的产物。惠能的禅宗思想也正是在这种历史背景下应运而生的。
惠能的禅宗与唐代天台诸宗一样，他们所主张的“定慧双修”就是融合了南北不同学风而形成的。但是，惠能对中国传统佛教的改造更彻底。他既摒弃了南朝义学的繁琐章句，也否定了参禅打坐一套修行的方法。他把佛教徒所追求的成佛，变成为刹那间即可悟得的智慧。昨天还在作恶，你今天从善，就可成佛。这就是常说的“放下屠刀，立地成佛”。这种在成佛问题上的大胆改造，既迎合了新兴官僚集团及士大夫的宗教需要，又为下层劳苦群众提供了信佛的方便。这种佛教思想不讲求念佛读经，不迷信佛的权威，不主张一定出家持戒，更蔑视“造寺、供僧、布施、设斋”一类功德。这就使信佛成为一种极简单的事；传播和发展佛教也可以不依赖任何官府。惠能禅宗佛教的发展，使中国佛教出现了民间化的趋向，也使佛教的其他宗派相应地衰落下来。中唐以后，佛教的影响从表面上看远不如南北朝和隋唐初叶那样繁荣，但它却深入于民间，更普及了。佛教发展的中心也不再是如同洛阳、长安那样的京畿首府，而转移到远离政治中心的乡村和山林。佛教在我国的发展(主要指汉族地区)出现了一个新的历史时期，而这一历史时期具有主导地位的佛教思想，就是惠能的禅宗思想。
(原载《世界宗教研究》1981年第3期)
