李富华教授：佛教学 第三章 佛教在印度的发展

佛教学

第三章佛教在印度的发展

原始佛教以后，佛教在印度有长达1500余年的发展，经历了部派佛教、大乘佛教和密教三大阶段。

第一节部派佛教

在释迦牟尼逝世约百年之后，佛教僧团内部出现了明显的分裂，形成了不同的佛教部派，进入了所谓的“部派佛教”时期。这一时期的范围，一般认为，大致在公元前四世纪中叶至公元后二世纪中叶，总计约有五百年左右的时间。这种时段上的划分，并不意味着在公元二世纪中叶以后，部派佛教的发展就停止了。事实上，在后来的大乘佛教兴起之后，佛教部派仍然存在并继续发展。学者们之所以把部派佛教的年限定在公元前四世纪中叶至公元后二世纪中叶，是因为这五百年间是佛教各部派形成的主要时期。

严格说来，佛教内部分化的危机，在佛陀的时代即已出现。根据佛教经典的记载，在佛陀生活的晚年，提婆达多就公开向佛陀发起挑战，并率五百徒众从佛陀的教团中分裂出去。

佛陀入灭后，由摩诃迦叶主持，五百比丘在王舍城七叶窟举行佛教的第一次结集，其目的也是为了防止僧团的分裂，使佛陀纯正的教法永传后世。不过，根据佛教经典的传说，在这次结集的同时，尚有以婆颇为首的所谓“窟外结集”。在这次结集结束后才赶到的佛陀的大弟子之一富楼那，据说也对这次结集存有异议，表示要独自传持自己从佛陀那儿听到的教法。尽管佛教典籍对富楼那及其徒众后来的活动如何未有记载，但是从这些事上不难想见，在早期的佛教僧团中，随着佛陀的去世，即已存在着分裂的危险。另外，传说在佛教的第一次结集中，参加结集的五百比丘对于有关僧团日常生活戒律的“八事”①(据汉译《四分律》所载，此八事皆是有关日常食法的，包括：内宿(将食物置于比丘住处，经一宿者，称为“内宿食”，为不净食之一种，比丘不许食之)、内煮(指比丘于僧房内所炊煮的食物，为不净食之一，比丘不得食之)、自煮、自取食、早起坐食、从彼待来食、若杂果、若池水所出可食者。)也曾发生过细微的争论。

根据佛教经典的记载，在早期的佛教僧团中，虽然存在着不同的意见，但是并没有导致佛教僧团的根本分裂。直到佛灭百年之后，统一的佛教才发生严重的分化，分裂为上座部(梵名 ārya-sthavira-nikāya，巴利名Thera-Vāda，音译他鞞罗部)和大众部(梵名 Mahāsanghika，Mahādsamghika 或 Mahāsamghikāh，巴利名 Mahāsanghikā 或 Mahāsamghika，音译摩诃僧只部)两个根本的部派，史称佛教的“根本分裂”。此后，上座部和大众部这两个根本部派的内部又相继发生一系列的分化，最后形成通常所说的十八部或二十部，史称佛教的“枝末分裂”。

记述佛教分裂或分派情况的史料，有南传和北传两大系统。南传巴利语史料的代表性典籍有《岛史》(巴 Dipavamsa)②(《岛史》亦称《岛王统史》或《洲史》，作者不详，约编于公元四、五世纪，为斯里兰卡(旧称锡兰)现存最古的编年史诗。)、《大史》(巴 Mahāvamsa)③(《大史》亦称《大王统史》编篡于公元六世纪，作者是摩诃那摩(Mahānāman)，系以佛教为中心记述斯里兰卡历史的编年史诗，叙事内容与《岛史》大体一致，此外还增补了一些史料。)、《论事》(巴 Kathā-Vatthu)④(《论事》又称《论事说》(巴 Kathāvatthu-ppakarana)，相传为佛教第三次结集的主持人目犍连子帝须(梵 Maudgaliputra Tissa，巴 Moggaliputta-tissa)所着，系以斯里兰卡大寺派立场评破诸部派异执的著作，记述了公元前3世纪佛教僧团的论争，其所破之部派名称并未载于本文这中，后来学音的《论事注》始补入部派名称。)等。北传史料的代表性典籍有《异部宗轮论》、《大毗婆沙论》、《文殊师利问经》、《舍利弗问经》等。此外，东晋法显的《佛国记》、梁僧佑的《出三藏记集》、隋吉藏的《三论玄义》、唐玄奘的《大唐西域记》、唐慧立的《大慈恩寺三藏法师传》、唐义净的《南海寄归内法传》等，也都保存着一些重要的有关史料。

一、佛教的根本分裂——上座部与大众部的分裂

关于上座部和大众部分裂的原因，南传与北传的史料有着不同的说法。据南传佛教的说法，二派的分裂主要是由于对戒律的意见不同；据北传佛教的说法，二派的分裂则主要是由于对阿罗汉的看法不同。

(一)南传佛教的说法

根据南传上座部佛教的说法，在佛灭约百年后，以毗舍离为中心的跋耆族(梵 Vrji，巴 Vajji)比丘对戒律采取了比较自由的态度，特别是出现了接受金银布施的现象。这时，从西方的摩偷罗国①(“摩偷罗”梵名 Mathurā 或 Madhurā，亦译作“秣菟罗”“末偷罗”“摩突罗”等，位于中印度朱木那河(jumna)河西南一带，为佛陀时代印度十六大国之一，其都城摩偷罗城位于今印度摩特拉市(Muttra)之南。)来了一个持律精严的长老比丘耶舍(巴利名 Yasa-Kākandakaputta，译作“耶舍陀迦兰提子”或“耶舍迦那子”)，他在布萨日②(“布萨”，佛教僧人日常行事中的一种重要制度。下详。)看到毗舍离的跋耆族比丘们劝信徒捐献金钱，并于僧众中均分之，甚至连耶舍本人也分到一份。耶舍认为此举非法，拒绝领受，并于大众中指出，比丘接受金钱为佛陀所严禁。跋耆族的比丘以耶舍诽谤大众令信徒起疑，遂予以摈斥处分。耶舍逃往西方后，联络西方及南方的诸长老比丘，欲裁决此事。东方的跋耆族比丘也积极联络同志，双方集会于毗舍离婆利迦园(巴 Vālikārāma)，各推四位长老为代表，对跋耆族比丘所开许的“十事”展开辩论，以裁定“十事”是否合法。据现存上座系各部派所传的律藏记载，跋耆族比丘所开许的(即认为是“净”的)“十事”为：

1．角盐净：按照佛教戒律的规定，普通的食物不许存放到第二天再吃，但是跋耆族的比丘们认为，不腐臭的食盐可听任贮存于角器之中，待他日食用。

2．二指净：比丘的午餐本应在日中时分吃完，但是跋耆族的比丘们认为，刚过正午，日晷之影自日中推移二指之前，仍可摄食。

3．他聚落净：于一聚落乞食后，或时间还在午前，仍可再入他聚落摄食。

4．住处净：在一月两次布萨时，同一地域的僧众应集合在一处举行布萨，但因情况所迫，同一地域的比丘亦可不在同一处举行布萨。

5．随意净①(依《善见律毗婆沙》卷l作“随意净”，《五分律》卷30称之为“求听净”，《四分律》卷54则称之为“后听可”。)：僧众在处决事情时，必须在全体出席的情况下根据多数人的意见作决定，不许少数人独断专行，但是在有的僧众因故不能出席的情况下，亦可先作出决定，事后再向缺席者报告决议并求其同意。

6．所习净：亦称“久住净”，即有先例的事，可随顺先例定其是否合法。

7．生和合净：在正午之后，除水及果汁这样的液体外，不许吃其他食物，但是加水稀释的牛乳或未经搅拌去脂的牛乳，若未凝固，则过正午仍可饮用。

8．饮阇楼伽净：比丘禁止饮酒，但是在生病时，可饮用一些含酒精量很少的未发酵或半发酵的酒，以作药用。或谓“阇楼伽”为未发酵或半发酵的椰子汁。

9．无缘坐具净：比丘所用坐具，其边的大小，虽然有规定，但是亦可于缝制坐具时不用贴边，其尺寸大小亦可随意。

10．金银净：出家僧众虽然严禁手持金银等金钱，但是在不得已的情况下，也可以接受金银布施并把它储存起来，以作衣、药之用。

在这次集会上，经过质疑应答，双方长老最后共同裁定此十事皆为非法。据说，参加这次集会的僧众有七百人之多，故史称“七百结集”。或根据集会的地点，把这次结集称作“毗舍离结集”。相对于佛灭之年五百比丘在王舍城七叶窟举行的佛教第一次结集，此次毗舍离结集也称作佛教的第二次结集。

上座部系所传持的各种律藏，如巴利语律藏《犍度·小品》中的“七百结集犍度”以及汉译的《五分律》、《四分律》、《十诵律》、《根本说一切有部毗奈耶杂事》、《善见律毗婆沙》等，对“十事非法”有着大致相同的记载。但是，对于这次结集的内容及结局，诸部律藏及史籍则有着不同的说法。有的记载毗舍离结集只是决定“十事”非法；有的记载在裁定“十事”非法后，七百长老又结集了经和律；还有的记载大多数僧众对这次裁定都不满意，只是由于作出决议的是有地位的上座长老，大家也无可奈何，于是持反对意见的一万大众自己又另外举行了结集，名为“大结集”；有的更记载，以此问题为契机，佛教僧团公开分裂为保守的上座部与革新的大众部二派，两派各行其事，但是并没有发生谁是正统的问题。就南传和北传这两个系统来看，北传佛教的史料并没有提到在“七百结集”之外还有个“大结集”，南传佛教则有这样的传说，并认为上座部与大众部的根本分裂自此而始。

与上座部的诸律不同，大众部的《摩诃僧只律》则完全没有提到“十事”，只是说毗舍离的比丘众接受金银布施，耶舍不以为然，遭到毗舍离僧从的摈斥，耶舍遂前往西方的摩偷罗国，与诸长老商议再结集律，最终结集了“五净法”①(《摩诃僧只律》卷32载“五净法”为：制限净、方法净、戒行净、长老净、风俗净。这是有关比丘的住所及戒行的五种净法，遵行其法，能离罪障，故称为“净”。)与“九法序”②(九法序为：l．波罗夷；2．僧伽婆尸沙(僧残)；3．不定法；4．尼萨耆波夜提(苦堕)；5．波夜提(单堕)；6．波罗提提舍尼；7．众学法；8．七灭诤法；9．法随顺法。)。结集“五净法”与“九法序”这些事，在上座部系的律中则完全没有记载。

总之，根据上座部诸律的记载，佛教的第二次结集主要是认定“十事非法”，南传上座部更谓由此而导致了佛教的根本分裂；大众部的律虽然也提到耶舍反对跋耆族比丘接受金银布施的事，但是又说毗舍离结集主要是认定“五净法”。前者是认定哪些事不应当做，后者则是认定哪些事可以做，二者表现出完全不同的精神旨趣，反映了上座部与大众部不同的部派立场及对戒律宽严的不同态度。

(二)北传佛教的说法

关于大众部与上座部的分裂情况，北传佛教与南传佛教有着不同的说法。据《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》等北传佛教史料的记载，大众部与上座部的分裂主要是由于两派对阿罗汉果有着不同的看法。

在早期佛教中，阿罗汉果最初被视为佛教徒修行所能达到的最高果位，证得阿罗汉果，就意味着已经断尽了一切烦恼，超脱了生死轮回，达到了涅槃境界。但是，据《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》等北传佛教史料的记载，在佛灭百年之后，有一个名叫大天(梵名 Mahādeva，音译作“摩诃提婆”)的比丘，对阿罗汉果提出了不同的看法，认为阿罗汉尚有五种局限性。这五种局限性是：

1．余所诱：认为阿罗汉虽然断尽烦恼，但是仍有大小便、涕唾等事；又由于天魔憎嫉佛法，娆诱修善者，纵使阿罗汉亦不免为其所诱，而有梦中遗精等事。

2．无知：认为阿罗汉虽断染污无知，但仍有不染无知。所谓“染污无知”，是指对四谛等佛教真理的蒙昧无知，此种无知以无明为体，执着于事理的不净性分，故称“染污无知”。佛教认为，断此染污无知，则灭尽一切烦恼惑业，得择灭①(“择灭”为无为法之一，指以智慧的简择力(正确的判断力)断除烦恼，脱离系缚，灭除生死，而得到灭谛涅槃。)。“不染无知”则是指对各种事理义类差别的蒙昧无知，此种无知以劣慧为体，但并非执着于事理的不净性分，其性不染污，故称“不染无知”。佛教认为，断此不染无知，则无知之胜缘缺，无知无由生起，得非择灭①(“非择灭”指非由智慧的简择力，而是由于缺少生缘所得的寂灭不生的无为法。佛教认为，诸法皆由因缘和合而生，若缺“生缘”，则其法寂灭不生，此种由于缘缺而非由于智慧简择所得的寂灭不生的无为法即为“非择灭”，所谓“得不因择，但由阙缘。”)。

3．犹豫：认为阿罗汉虽断随眠性疑，但仍有处非处疑。所谓“随眠性疑”，是指对佛教谛理犹存疑惑。“随眠”为“烦恼”的异名。烦恼随逐有情，行相细微，令人昏昧沉重的状态，不明事理，故称“随眠”。所谓“处非处疑”，则是指对一般事物的疑惑，通常泛指非烦恼性疑，如在夜里观树，疑为是人或是他物，此等犹豫疑惑，即为“处非处疑”。

4．他令人：认为阿罗汉虽然已达到涅槃果位，但是自己不能自我证知，须由佛或师指示出来，始能自知得果。

5．道因声故起：认为阿罗汉虽然甚为安乐，但是仍然需要发出“苦啊！”的声音，才能使圣道现起。因为诸圣道皆因至诚称苦始得现起，所以发出“苦啊！”的声音即是呼唤圣道。

据《大毗婆沙论》卷九十九的记载，大天把上述的五个主张用偈颂概括为：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起，是名真佛教”，这就是所谓的“大天五事”。据说，当时的僧众曾就“大天五事”进行过争论，上座长老反对大天的说法，认为“大天五事”违背了佛教，但是大多数的僧众和信徒则赞成大天的主张，这样，由于对“大天五事”的意见不同而使佛教发生了分裂。

据现代学者的研究②(参见(日)水野弘元等着、许洋生译《印度的佛教》，第83-84页，台北法尔出版社，1988年11月第1版。)，上述的所谓“五事”，在北传佛教中首见于公元前后说一切有部的祖师迦多衍尼子(梵 Kātyāyani-putra)所着的《阿毗达磨发智论》。与“大天五事”几乎完全相同的主张，在南传佛教的《论事》中也有记载。不过，《发智论》和《论事》只是记载有一些人主张“五事”，并没有把“五事”的主张与大天及佛教的根本分裂联系在一起。然而，《异部宗轮论》及解释《发智论》的《大毗婆沙论》，则把“五事”与阿育王时代的大天联系起来，并认为正是由于对“大天五事”的不同看法导致了佛教的根本分裂。

关于大天其人，南传佛教和北传佛教的史料也有不同的记载。根据南传佛教的说法，在佛灭二百余年后的孔雀王朝的阿育王时代，的确有一位名叫大天的着名佛教僧人。他受阿育王的派遣，到古印度南方的案达罗(梵 Andhra，巴 Andha)地区弘扬佛教，开创了案达罗地方的大众部，亦称作“大天派”。但是，这位大天并没有提倡所谓的“五事”。据觉音的《论事注》所言，“五事”是后来案达罗地区的大众部进一步分裂时北山住部、西山住部等的主张。北传佛教的《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》则说，大天是佛灭百年后阿育王时代的人，因提倡“五事”而导致佛教上座部与大众部的根本分裂；又说，在提倡“五事”导致佛教根本分裂的大天之后约百年，另有一个叫大天的人，从贼住外道出家于佛教的大众部，住在南印度案达罗地区的制多山，重论“大天五事”，导致案达罗地区的大众部佛教分裂为制多山部、西山住部、北山住部之三部。为区别这两位大天，前者被称作“舶主儿大天”，后者被称作“贼住大天”。近代以来的学者经过比较研究，大都认为，关于大天的故事，南传佛教的说法较为可信，北传《异部宗轮论》和《大毗婆沙论》的说法则有明显的年代错误，大概是把南方大众部的分裂与佛教的根本分裂(大众部与上座部的分裂)弄混了。

南传与北传、上座部(包括南传上座部和北传上座部)与大众部的史料，对佛教根本分裂情况的记载虽然有很大的不同，但是，从某种意义上可以说，这些记载都部分地反映了佛教根本分裂的真实情况。在佛灭百年之后，佛教有了很大的发展，已开始从恒河流域向古印度的各个地区传播。由于古印度社会的政治、经济、民族、文化等发展极不平衡(一般说来，恒河流域一带的经济、文化比较发达，西北山地则相对落后)，不同地域的佛教僧人和一般信众所面临的社会、文化环境也有很大的差异，从而使得古印度各地的佛教信徒特别是较为发达的东方与相对落后的西方的佛教信徒在信仰方式和行为方式上存在着某些差异，并由此引发一系列的争论，是完全可以理解的。当时东方的毗舍离，商业发达，私有财产也已被认为神圣不可侵犯，佛教在这一地区又特别受到富裕的商人的支持，所以常常会有金钱的布施。在这种情况下，原始佛教所规定的一系列戒律和精神，如“沙门释子不应受蓄金银”等，自然已难已实行。毗舍离的比丘们肯定“金银净”，可以说正是对毗舍离商品经济发达的反映。而耶舍所在的摩偷罗等西方地区，相对于毗舍离来讲，商品经济较不发达，所以对比丘受蓄金银等事难以容忍。以耶舍为代表的较为保守的西方长老与主张随着时代的进步而有所革新的东方跋耆族比丘大众，对于“十事”尤其是比丘受蓄金银是否合法有着不同的意见，并由此而导致佛教的根本分裂，是完全可能的。

另外，北传佛教对佛教根本分裂的记载虽然有明显的年代错误，但是它说佛教的分裂是由于对阿罗汉果的看法不同，实际上意味着是学理理解上的分歧也是造成佛教分裂的重要原因。应当说，这也反映了佛教发生根本分裂的某些真实情况。佛教的根本分裂，恐怕并不仅仅在于大众部与上座部对佛教戒律的宽严持有不同的态度，更为根本的，或许还在于两派对佛学的理解上存在着严重的分歧。这种理解上的分歧，一方面是由于随着佛教传承年代的日渐久远和传播地域的日益广阔，佛教徒们对佛说在记忆上产生了分歧①(对佛说记忆错误的情况，在佛灭后不久即已出现。据《说一切有部毗奈耶杂事》卷40的传说，阿难晚年云游四方，在摩揭陀国的一片竹林里遇见一个小比丘诵偈云：“若人寿百岁，不见水白鹤，不如一日生，得见水白鹤。”阿难即即上前纠正，告彼比丘佛陀之说为：“若人寿百岁，不了于生灭，不如一日生，得了于生灭。”彼比丘告知其师，其师谓阿难年老智昏，忘失记忆，不可依言。阿难深感世事无常，佛法难行，遂离开摩揭陀，前往毗舍离。从这则传说中不能看出，由于对佛说记忆上的错误，对佛教义理必然会产生理解上的重大分岐。)，在使用的语言文字及语义理解上也产生了差别；另一方面，也许更为根本的是，在原始佛教教义中还存在着许多尚未解决的重大理论问题。例如，佛陀在世时，对当时印度思想界共同讨论的诸如世间常、世间无常、世间亦常亦无常、世间非常非无常、世间有边、世间无边、世间亦有边亦无边、世间非有边非无边、如来死后有、如来死后无、如来死后亦有亦非有、如来死后非有非非有、命身一、命身异等四类十四种问题(称作“四类十四无记”)，一概避而不谈，不作回答。但是，佛学要深入发展下去，对这些理论问题就不能不有所接触并作出回答。比如，佛教既然承认业力的作用，就不能不对身与命的关系及命的有无问题作出回答。佛陀及其弟子中得阿罗汉果的人，固然已得解脱，可不再受业的支配，但是，对于那些未得解脱的人来说，就存在着一个有命无命的问题，不能置之不理。再比如，“十四无记”中“如来死后是有是无”的问题，在佛灭之后更成为一个亟须解决的重大问题。本来，佛陀在临入灭时曾告诫弟子：“当自归依，归依于法，勿他归依”，并说：“吾灭度后，能有修行此法者，则为真我弟子第一学者”①(汉译《长阿含经》第2《游行经》，该经相当于巴利语《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》。)。这就是说，在佛陀入灭后，佛弟子们要依靠自己，依靠佛法，而不要依靠他人。可是，在佛教的发展过程中，随着佛陀及其亲传弟子的入灭，一般的佛教徒不仅不能完全依靠法，也不能完全依靠自己，反而要依靠佛了。这就引起了佛教内部对佛及阿罗汉的看法上的分歧。上座长老坚持把佛视为人生的导师，而大众比丘和一般的信徒则认为佛不仅仅是一个导师，而是倾向于把佛从阿罗汉中突出出来加以神化，并由此贬低阿罗汉果位，强调阿罗汉还有很多不足之处。所谓的“大天五事”，实际上就是对这一问题的反映。另外，抬高佛果贬低阿罗汉果，既神化了佛教的理想，同时又降低了佛教在实践中的要求，因为阿罗汉也可以有“余所诱”、“无知”等“五事”。理想极为崇高，践行相对宽容，这对于佛教在一般大众中的普及与发展，可以产生更大的效果。

总之，引起佛教根本分裂的原因是多方面的，既有戒律方面的分歧，又有对佛学理解上的差异，而所有这些，又都与当时古印度社会政治、经济、文化及佛教自身的发展状况有着密切的关系。

二、佛教的枝末分裂——部派的进一步分化

在上座部和大众部这两个根本部派成立之后的百年至二百余年间，佛教又发生了进一步的分化，最后形成通常所说的十八部或二十部。①(实际上所形成的部派恐怕还不止于通常所说的十八部或二十部。吕澄先生说，如果把传说中的部派名称一一列举出来，即有四十多个，在陆续发现的铭文碑刻上记载的部派名称，也有二十多个。参见吕澄《印度佛学源流略讲》，第37页，上海人民出版社，1979年10月第1版。)关于部派进一步分化的时间、地点、原因及各部派的名称等，南、北传各种佛教典籍的说法互有出入，很不统一。

(一)南传佛教的说法

据南传巴利文典籍《岛史》、《大史》等的记述，佛灭百年后关于“十事非法”的毗舍离结集，引起了大众部与上座部的根本分裂。其后百年间，大众、上座二部继续分化，到佛灭二百余年的孔雀王朝阿育王时代，佛教共分裂为十八个部派。其中，大众部系统分出五部，即：牛家部(鸡胤部)、一说部、制多山部、多闻部、说假部，本末合计共六部。上座部系统分出十一部，即：化地部、犊子部、说一切有部、法藏部、饮光部、说转部、经量部、法上部、贤胄部、密林山部、正量部，本末合计共十二部。

南传佛教史料还讲到，在十八部派成立的孔雀王朝阿育王时代，佛教举行了第三次结集。当时，由于阿育王归依佛教，在各地建立塔堂、伽蓝，优待佛教僧团，因此，有许多人未按照正规的佛教受戒仪式，也不甚了解佛教的教义和戒律，随随便便就混进了佛教僧团。这些被称作“贼住比丘”的人，扰乱了佛教僧团的信仰和戒律，破坏了佛教僧团的声誉和内部团结。为了把邪见、破戒之徒赶出佛教僧团，确定正当的教法和戒律，在阿育王的护持下，挑选一千比丘于摩揭陀首都华氏城①(华氏城，梵名 Pātaliputra，音译作“波吒厘子”，原为树名，因该城广种此树，故以之为城名。摩揭陀国原以王舍城为都，至孔雀王朝时迁至华氏城。该城位于恒河左岸，即今之印度巴特纳市(Patna)。)，以化地部长老目犍连子帝须为上首，举行了佛教的第三次结集。传说这次结集不仅结集了经、律二藏，而且还结集了论藏，编辑了一部《论事》(巴 Kathā-vatthu)。所谓“论事”，就是议题，即把各派不同的论点列举出来，并刊定其是非。据说，当时正反面的意见各有五百条，总计千条。不过，在现存的《论事》中，只剩下二百一十六条，而且都是反面的意见，即是目犍连子帝须一派所不赞同的。

在孔雀王朝的阿育王时代，十八部派是否皆已成立？在华氏城有无这样一次结集？是否在这次会议上结集了论藏？《论事》是否编辑于此时？对于这些问题，学术界还存有不少的怀疑。比如．在传说为这次结集的成果的《论事》中，实际上还包含着一些阿育王时代之后甚至是公元一世纪之后的事情。这说明，至少我们现在所能看到的《论事》样本，并非是成立于阿育王时代的。

南传史料还记载，华氏城结集之后，应目犍连子帝须所请，阿育王派遣十几个上座长老，分几批到各地去宣扬佛教，东到金地(今缅甸东部)，西到西北印度和臾那世界①(“臾那世界”为印度西北之古国名，在今阿富汗、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦之间，古代属波斯帝国领域，公元前四世纪亚历山大东征后，由其将领塞流卡辖管，后独立为大夏王国。)，南到师子国。这样，随着佛教传播地域的大为扩张，更加促成了佛教派别的分裂。

据《岛史》、《大史》等南传史料的记载，除上述的十八部之外，大众、上座各部在后世又有进一步的分化。南印度方面的大众部案达罗派先分裂为北山住部、西山住部之二派，以后又分裂出王山部、义成部，总共有四派；后来，又由王山住部分裂出后王山住部，《大史》中亦称之为金刚部。上座部方面，根本上座部受从中分出的说一切有部势力的压迫，迁至雪山(梵 Himālaya，即喜玛拉雅山)，称作雪山部。

(二)北传佛教的说法

与南传佛教不同，北传佛教根本没有提到在华氏城的第三次结集。另外，与南传佛教的十八部派说不同，北传佛教大多认为佛教的部派本末合计总有二十部。按《异部宗轮论》的记载，佛教部派的进一步分化始于大众部：在佛灭后二百年中，首先由大众部分化出一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部；佛灭后二百年满时，一外道比丘舍邪归正，居南印度案达罗地区的制多山，大众部僧多居于此，因重论“大天五事”，导致此地大众部分为三派：仍住制多山者称制多山部，迁居制多山之西者称西山住部，迁居制多山之北者称北山住部。如此，大众部本末合计共九部。在大众部分裂之后，上座部也开始分裂：在佛灭后三百年中，从上座部分出说一切有部；受有部势力的压迫，原来的上座本部迁居雪山，成雪山部；未久，由说一切有部又分出犊子部；犊子部又因对一偈的看法不同，分为法上部、贤胄部、正量部、密林山部；同时，从说一切有部中又分化出化地部；未久，复由化地部分出法藏部；在佛灭三百年末，从说一切有部又分化出饮光部；佛灭后四百年初，又由说一切有部分化出经量部，亦作说转部。如此，上座部本末合计共十一部。大众九部与上座十一部，合有二十部。

这些部派的名称，有的是根据部主的名字命名的，如化地部、法藏部、饮光(迦叶)部、犊子部(一说出自地名)、法上部、贤胄部等；有的是根据部派流传的地点命名的，如制多山部、西山住部、北山住部、密林山部、雪山部等；还有的是根据部派学说的性质或特征命名的，如一说部(主张佛以一说说法，世、出世法唯一假名，皆无实体)、说出世部(主张世间法但有假名，出世法则皆真实)、多闻部(以所闻超过大众，故名)、说假部(主张世、出世法中皆有少分是假)、说一切有部(主张一切法实有)、正量部(以己主为正，量度甚深法义而了无邪谬)、经量部(主张以阿含经为正量)等。

在北传的佛教史料中，除上述的《异部宗轮论》外，《文殊师利问经》、《舍利弗问经》及藏传的清辨《教团分裂详说》、多罗那他《印度佛教史》等，对部派分裂的情况也还有一些不同的记载和说法。

总起来看，在现存的南、北传佛教史料中，对于佛教部派分裂的情况，大致有十几种不尽相同的说法。造成这些差异的原因是多方面的，既有主观的因素，又有客观的原因。从主观的方面来说，每一部派都想抬高自己的地位，总是把本派说成早于其他各派；就客观的方面而言，大概是由于受地域的限制，北对南传的资料模糊，南对北传的资料暖昧。在这些不尽相同的说法中，究竟哪些说法更接近历史事实，目前还难以完全断定。不过，通过对现存各种史料的对比研究，现代佛教学者如日本的水野弘元，找出了几点各种史料大体一致的说法①(参见(日)水野弘元等着，许洋生译《印度的佛教》，第90一9l页，台北法尔出版社，1988年11月第1版。)：

关于大众部系，则

1．一说、多闻、说出世、鸡胤、说假等诸部同属一类，尤其是根据《异部宗轮论》等的说法，大众、一说、说出世、鸡胤之本末四部，大体上有相同的主张，这些部派似乎盛行于印度中部至西北部。

2．兴盛于南印度案达罗地方的制多山、西山、北山等南方大众部同属一类，称为“案达罗派”或“大天派”。

关于上座部系，则

1．犊子部之下分出法上、贤胄、密林山(六城)、正量之四部，这点诸传大多承认。其中，正量部从中印度逐渐传到西部，并于西南印度的阿盘提得到发展，被称为“阿盘提派”。

2．从说一切有部分出饮光部、说转部或经量部，这也是诸传皆承认的。这些部派主要盛行于西北印度。

3．从化地部分出法藏部，也是诸传共同承认的。这两派似乎也盛行于西北印度。

4．从上座部分出的说一切有部、犊子部、化地部这三个主要支派，其间的关系如何，诸传说法不一。关于说一切有部与化地部的关系，有的说是从说一切有部分化出化地部，有的则说是从化地部分出说一切有部，这两种说法刚好相反。至于说一切有部与犊子部的关系，大多都说此二者是兄弟派别，也有的说犊子部是从说一切有部分化出来的。

从考古资料来看，在陆续发现的铭文碑刻上，记载的部派名称有二十多个，根本的十八部或二十部中，除了大众系的鸡胤部、说假部尚未发现外，其余的部派全有。考古发现的地点，与历史资料所记的部派活动中心也是相符的。可见，有关历史资料的记载大体上也还是可信的。

综合各种佛教史料的记载，大约在公元前后，最迟到公元2世纪的中叶，上述的各个主要佛教部派均已形成。此后，佛教部派还有进一步的发展和变化。据我国唐代高僧玄奘《大唐西域记》、义净《南海寄归内法传》等的记载，在他们西游印度的时代，佛教部派已归结为大众部、上座部、说一切有部、正量部这四大系统。其中，上座部系在印度本土主要以化地部和法藏部为代表，在南传佛教中以锡兰的大寺派为代表①(南传至斯里兰卡的这一支上座部佛教，据说本来是属于化地部所分出的法藏部的，通常被称作赤铜牒部。后来，由于印度本土的根本上座部失传绝迹，反而要把它作为上座部的正统了。)；正量部系则包括犊子本部及从犊子部分化出来的法上部、贤胄部、密林山部和正量部，而以犊子部为代表。②(正量部本来是从犊子部分化出来的，但是到了义净游学印度的时代，正量部已经取代了犊子部的地位，成为当时印度小乘四大派之一。)

第二节大乘佛教

大约在公元前后，部派佛教出现整合倾向，产生了一新的著作和思想，印度佛教进入大乘佛教阶段。

大乘佛教上承部派，下启密教，是印度佛教的黄金时期。它萌芽于公元前1世纪，成熟于1世纪，7世纪逐渐衰弱。大乘佛教的历史大致分为三个阶段：(1)初期大乘佛教，公元1世纪至2世纪：(2)中观学派时期，公元3世纪至4世纪；(3)瑜伽行派时期，公元5世纪至7世纪。

一、大乘佛教的基本特点

“大乘”、“小乘”这一对概念，是大乘佛教产生后流行起来的。“乘”的梵文本意是“道路”或“事业”，又有“车辆”、“运载”的意思。大乘佛教徒认为部派佛教只讲个人的解脱，是“小道”、“小业”，因此贬其为“小乘”。大乘佛教主张普度众生，因而自称“大乘”。

近代佛教学沿用了大乘、小乘这对概念，但已没有褒贬之义。佛教学中所说的印度小乘佛教，是对大乘佛教产生以前的原始佛教与部派佛教的统称，所谓的印度大乘佛教，则指公元前1世纪至公元7世纪之间产生并兴盛于印度的佛教流派，主要包括中观学派和瑜伽行派。

大乘佛教的历史伴随着与部派佛教的激烈斗争。部派佛教认为，大乘不是佛教，是“外道”、“魔说”。为了保持佛教的纯正，正统的佛教部派不断将大乘教徒逐出僧团，并一再举行佛典结集，抵制新兴的大乘佛典。到公元5世纪，部派佛教形成了上座部、有部、经部和大众部等四大流派，堪与大乘颉颃。大乘佛教是在与部派佛教的长期对抗中丰富和发展起来的。

与部派佛教比较，大乘佛教主要有以下特色：

第一，在宗教理论上，否认一切事物的实在性。小乘一般主张“我空法有”，即否认自我的实在性，但不否认客观世界的实在性。大乘佛教则主张“我法二空”，既否认有一个实在的自我，也否认客观世界的真实性，主张一切皆空。

第二，在宗教信仰上，神化教主。部派佛教已经开始对佛陀的神化，但基本上仍然承认佛陀是一个历史性的个人。大乘佛教则对佛予以高度抽象，使其成为超越时空、遍布宇宙、至真至善、全知全能的存在。

第三，在宗教目的上，主张成佛。小乘佛教一般主张阿罗汉果，以求得自己的解脱为鹄的。大乘佛教则以成佛为目标，即便一时不能求得佛果，也要做菩萨，成为佛的候补者，而决不能满足于罗汉果。

第四，在宗教实践上，提倡菩萨行。部派佛教一般主张自利，也就是自我解脱。大乘佛教的根本特性，就是菩萨行，认为这是成佛的必经阶段。菩萨的特点是利他，在利他中成就自己，一人不成佛，我誓不成佛。

第五，在教团生活上，重视居士的作用。部派佛教以出家众为核心，在家众居于外护地位。大乘佛教则认为在家出家都要以发菩提心、行菩萨道为准绳，都可以成为上求菩提、下化众生的菩萨。在家众地位的上升，是大乘佛教的主要特质之一。

第六，在生活习惯上，提倡素食。部派佛教不戒肉食，大乘佛教的许多经典则都反对肉食，如《涅槃经》、《楞伽经》、《央掘魔罗经》、《楞严经》等，这对后来汉传佛教形成“素食佛教区”影响很大。

在大乘佛教的上述特点中，行菩萨道是其核心。正是以利他为先导的菩萨精神，将佛教的慈悲思想扩充至一切有情和整个宇宙，从而使大乘佛教具有极大的精神魅力。

二、初期大乘佛教

大乘佛教的产生有其内在原因和外部条件。从内部看，公元前后，小乘佛教部派林立，意见纷呈，一些极端观点甚至有背离佛教基本原理的倾向。由于得到统治者的支持，僧侣们的生活十分优渥，他们重视经典诠释和玄学思考，在一定程度上脱离了大众的日常生活。就外部而言，这一时期印度南北方各自出现相对统一的局面，客观上对佛教的传播提出了新的要求。基于内外两个方面的需要，佛教中的革新分子开始从理论与实践两方面，融通小乘各派，力图在更高基础上实现佛教新的融合。初期大乘佛教就这样产生了。

公元前1世纪中到3世纪，南印、中印属于案达罗王朝统治时期。案达罗王朝崇奉婆罗门教，但也容许佛教的存在。从传统上看，这一地区的佛教属于大众部系统，思想与实践都比较灵活。统治者的冷落促使大众部面向下层社会，以赢得一般劳动者和商人的信仰。从满足底层社会大众的精神需要出发，神化佛陀、强调菩萨行的道风盛行起来，大乘佛教开始在南方的民间萌生。后来中观学派的创始人龙树就诞生在这一地区。

公元1世纪中叶，大月氏人在印度北部建立了贵霜王朝，成为阿育王之后横跨中亚的又一大国。北印的生产、文化、科技、贸易都达到了很高的水平，创造性地融合了东西方艺术的犍陀罗雕刻，就出现在这一时期。贵霜王朝十分尊崇佛教，组织了佛经的第四次结集，修建了许多庞大的寺庙。在思想上，月氏人的佛教已经具有鲜明的大乘色彩，比如性空、净土、佛身、普度众生、六度、重视居士的观念等等。通过译自月氏的汉译佛教经典，可以看出公元1世纪大乘佛教思想在月氏已经相当流行。

大乘佛教形成的重要标志是大乘佛经的产生。从公元前后到2世纪，大批前所未有的佛典出现在印度各地，将印度佛教带入一个新的境界。这些经典数量巨大，主要包括般若类、法华类、华严类和净土类等。

大乘佛教脱胎于部派，但从它的诞生开始，就蕴涵着对部派的巨大发展和超越。初期大乘佛教有以下基本特征：第一，哲学思辩大大增强。对宇宙本体的重视，范畴“空”的出现，标志着理论思维的进步。第二，宗教色彩更加浓厚，突出标志是佛陀形象的神化。第三，大众化，象净土思想就对社会底层民众具有特别大的吸引力。此外，大乘经中还有一部分内容论述国家治理的问题，反映了初期大乘佛教影响世俗社会的努力。

三、中观学派

初期大乘佛教的经典和思想经过一段时期的流行，开始有学者整理、总结这些学说，将其系统化、体系化，大乘佛教进入集大成阶段。从公元二、三世纪开始，大乘佛教先后形成了“中观学派”和“瑜伽行派”两大流派，成为当时佛教时代精神的代表。中观学派擅长发挥“空”的道理，又叫“大乘空宗”；瑜伽行派重视说明“有”的真谛，亦称“大乘有宗”。它们从不同侧面深化了佛教的基本义理，在思想体系、思维方式、宗教实践等方面，都达到了印度佛教的高峰。

(一)龙树

中观学派的创始人是龙树(约150～250)。他同时受到瑜伽行派和密宗的高度推崇，是大乘佛教的第一个代表人物。龙树着述很多，号称“千部论主”，其著作是整个大乘佛教的理论基础。在印度佛教史上，龙树有“第二释迦”的美称。

关于龙树生活的年代，有种种异见。有关他的生平，也有许多奇异的传说，似乎他擅长药术，寿命很长。鸠摩罗什(344～413)编译的《龙树菩萨传》，是较为可信的史料。此传的写作，在龙树去世百年。学者因此推算，龙树大约生活在公元2世纪中至3世纪中。

龙树，玄奘译为“龙猛”，西藏译为“龙成”。传说他的老师姓龙，他在树下出生，因此鸠摩罗什译为龙树。

依据《龙树菩萨传》，龙树是南印度人，婆罗门种性。他从青少年时代起，就学习婆罗门教的经典“吠陀”，同时精通天文、地理及各种道术，是颇有成就的婆罗门学者。

青年龙树以“骋情极欲”为人生至乐。他曾与三个密友共同学习隐身术，潜入王宫，侵凌女眷。事露三友被杀，只有龙树身免。由此因缘，龙树感悟爱欲乃众苦之本，于是皈依佛教。

据记载，龙树首先入山，在一佛塔下出家、受戒。他用九十天时间，学遍了小乘三藏。为学习更多的经典，他四处游学。在北方兴都库什山或喜马拉雅山的雪山地带，他遇到一位老比丘，得到了大乘佛经。龙树接受大乘教理后，与人辩论，所向无敌，于是产生了抛开佛教，自立门派的企图。相传此时有位叫“大龙”的菩萨，将其接入大海“龙宫”，向他展示了大量外间没有的深奥经典，并为他解说大乘佛教的真谛。龙树由此彻底服膺佛教。所谓的大海龙宫，现代学者认为应当是高原湖畔的山窟岩洞。

龙树传法的主要区域是南印度。当时南印的国王信奉婆罗门教，攻击佛法，龙树前去论辩，最后使国王转信佛教。现存的《龙树菩萨劝诫王颂》一书，就是龙树劝诫南印度国王的书函。

龙树在南印大力弘法，造大乘论书，建立了中观学派的理论体系。空宗的学说逐渐普及全印，成为印度佛教发展的一个高峰。

据《大唐西域记》卷10记载，龙树在南印得到憍萨罗国王娑多婆诃的支持，国王罄尽全国之力，在国都西南300余里的黑峰山，为他修建了一座高达5层的豪华寺庙。直到法显、玄奘西游印度时，还曾见其遗址。龙树晚年住在东南印度阿摩罗缚底大塔西北50公里的吉祥山，直至去世。20世纪初，考古学家发现了此山，当地人就称其为“龙树山”。

关于龙树之死，有很多离奇的故事。依《龙树菩萨传》，有小乘法师不愿龙树久住人世，遂将其逼死。依《大唐西域记》，龙树赠与憍萨罗国国王娑多婆诃妙药，使其寿命数百。结果国王的子孙已经死了很多，他依然不死。有位年轻的王子想继承王位，就听从母后的建议，对龙树说：菩萨可以舍弃一切，请您将头舍给我吧。龙树听罢，以干茅叶自刎其头，身首异处。国王知道后十分悲哀，不久也就死了。

这两个情节不同的故事，反映出龙树时代佛教内部的思想斗争，以及世俗社会的政治纷争，都是十分激烈的。龙树死于非命，与此有关。

(二)提婆

龙树的门徒众多，最着名的是提婆(约170～270)。

提婆，又称圣天、胜提婆，因为只有一只眼睛，又名迦那提婆，即“单眼提婆”。提婆极擅辩论，有关他的事迹大多是他如何驳斥外道，弘扬佛教。鸠摩罗什编译有《提婆菩萨传》，是了解提婆的重要史料。玄奘的《大唐西域记》对他也多有记载。

提婆是南印度人，婆罗门出身。玄奘的《大唐西域记》、西藏布顿的《佛教史大宝藏论》等，说他是斯里兰卡人。

提婆为什么只有一只眼，有不同的说法。《提婆菩萨传》记载，有一尊黄金铸的大自在天像，身高二丈，神通广大，不许人见。即使见到的人，也不敢正视。提婆却非见不可。当他看到金像对他怒目而视，就攀援而上，凿其左眼。后来，他也凿出自己的左眼，布施给自在天。布顿《佛教史大宝藏论》的记述是，提婆在调伏外道的途中，应大树女神的请求，布施给她一只眼珠。①(布顿：《佛教史大宝藏论)第131页，郭和卿译，民族出版社1986年3月第l版。)

提婆开始学习婆罗门学说，后从小乘犊子部出家。他能言善辩，颇有名气。当时龙树已经到了晚年，住在憍萨罗国的吉祥山。提婆与之一海之隔，就跨海西渡，找其辩论。龙树久闻其名，就让学生端出满满的一钵水给他，不必说话。提婆见后，默默地取出一枚针投入水中，也一言不发。龙树极为震惊，立刻请他入内面谈。龙树对弟子解释：水的特性是随容器而有方圆，随外物而显清浊。我拿出一满钵水，表示我的学问周全，无所不在。提婆投针，则表示他对我的智慧如针沉水，一探到底。两人一见如故，惺惺相吸，谈玄竟日。龙树认为自己终于找到了接班人，提婆则对龙树五体投地，成了他的学生。

《大唐西域记》卷8记载，当时在南印、中印一带，其他宗教的势力非常强大，佛教的处境十分艰难。原来盛行佛教的摩揭陀国某城，在其他宗教的压制下，竟然12年不许敲击“犍椎”集会。②(犍椎，钟、磬之类的器具，用来召集僧众参加法会。)龙树知道后，着手北上辩论，以挽回佛教的颓势。提婆自告奋勇，主动请缨。龙树担心他的能力，就在家中自扮外道与其演练。提婆一去，果然摧枯拉朽，重震佛教声威。当时人们特意为此事建塔纪念。

提婆长于应机说法。《大唐西域记》卷4载，有一条河，被当地人看作福河。不管积累有多少罪孽，只要在此河沐浴，即可消除；在此河投水自杀，会托生到天上享福；死后将尸体投入此河，则不会堕入地狱等恶道；如果在河边顺水扬波，则可以使死去的亡灵获救。一天，当人们正在扬波的时候，提婆来到河边。他不象别人那样顺水扬波，而是别出心裁，反击河水。有人问他：“您为什么和别人不同？”提婆回答：“我的父母亲戚在斯里兰卡，我恐怕他们饥渴，希望能救济他们。”当地人说：“先生您做事太荒谬了。您的家乡距此千山万水，远水怎么能解近渴？”提婆说：“人死后的亡灵，此水尚可到达；山川又岂能阻碍它呢？”那些人一听顿开毛塞，立刻抛弃旧说，皈依佛法。

提婆之死最为悲壮，演绎了大乘佛教的菩萨情怀。提婆辩才无碍，破论敌无数，引起许多人的嫉恨。有一论敌的弟子，因老师被破，十分恼怒，发了毒誓：你以口战胜我，我当以刀战胜你；你以“空”刀破我，我以实刀破你。他在山林中找到提婆，举刀便砍，并说：“汝以口破我师，何如我以刀破汝腹。”提婆顿时五脏落地，但他对此人说：“我还有一些用具在我的住处，你拿上它们赶快往山上跑吧，不要走平地。我的一些弟子觉悟还不高，他们必然会来捉你，或者将你送到官府。”提婆弟子闻讯赶来，果然大怒，要追拿凶手，提婆反而趁机开导他们：“万法在实质上，既没有承受者，也没有加害者。谁是亲爱的人，谁又是怨恨的人？哪里有什么贼人与害人者？你们为愚昧所蒙骗，生起虚妄的执着而号跳不已。这实际上是在为你们自己种不善的业力。那个人所害的，是他自己的业力及报应，并不是我。你们要想通这一点，不要以疯狂追逐疯狂，徒增悲哀。”提婆说完就死去了。

龙树与提婆是大乘中观学派的创立者。他们都从婆罗门教而转信佛教，在深入研究各种思想的基础上，独辟蹊径，综合创新，建立了系统的中观理论。在极其复杂的社会环境中，他们创建教团，改变了印度佛教的历史走向，开辟了佛教发展的新境界。他们都因弘法而献出生命，体现了高度的宗教情怀。

(三)中观学派的延续

提婆之后，中观派的代表人物是罗喉罗跋多罗(约200～300)。6世纪初，中观学派分化为以佛护(约470～540)为代表的应成派和以清辨(约500～570)为代表的自续派，中观学说有新的发展。七、八世纪之际，中观派与瑜伽派相互融合，最终形成了寂护和莲华戒为代表的中观瑜伽派。

罗喉罗跋多罗是迦毗罗国人，在那烂陀寺遍学小乘、大乘和密教，后来跟随提婆专门弘扬中观义理。现存著作有《赞般若偈》、《法华略颂》等。

依据西藏所传，罗喉罗跋陀罗之后，依次有罗喉罗密多罗、龙友。龙友有高徒僧护(约360～440)，中印度人。僧护有两位重要弟子，这就是佛护和清辨。

佛护，南印度人，着有《根本中论释》。佛护继承了龙树、提婆的传统，其特点是“就敌论随言出过”，即：若照你说的那样，就会成为你的反面。从论敌的表述出发，推论其错误，并不提出自己的正面主张。这种归谬论证的方法，叫做应成派。

清辨，又译“分别明”，也是南印度人，着有《般若灯论释》、《大乘掌珍论》等。他擅长弘法，据说在南方有50余间寺庙，常有上千弟子相随。当时唯识学的知识论如日中天，清辨感到，象佛护那样仍然依靠传统的破而不立方法，已经不能适应时代的需要。他在全面吸取陈那逻辑学的基础上，运用因明的形式，直接论证中观的义理。这种自立论证的方法，就叫自续派。

中观学派的分化，是中观学者适应时代、发展自身的反映。

月称(约600～650)，佛护的再传弟子，出身于南印度的婆罗门家庭，少年出家，精通佛理，曾主持那烂陀寺。他嘲笑清辨的努力，认为因明与中观本质是不一致的。他的著作现存十余部，《明句论》是归谬派的代表作，《入中论》有融合中观与十地的思想，为后来的中观派所重，有法尊的汉译本。

月称之后，应成派的重要人物是寂天(约650～700)。寂天是南印度王子，为避王位而到东印度。他在那烂陀寺，生活懒散懈怠，不为人敬。在一次诵经大会上，他诵出了《入菩萨行论》，人所未闻，这才引起重视。他还着有《学处要集》和《诸经要集》。后来他还俗修秘密行。在崇尚思辨的时代，寂天表现出厌恶烦琐玄谈，重视宗教实践的倾向。

公元8世纪中以后，中观派有寂护(约725～790)、莲花戒(约740～795)、师子贤(约800年前后)活跃其间，出现了瑜伽中观派。此派以空宗理论为基础，吸收瑜伽行派的认识论，又称后期中观派或中观瑜伽派。在方法上，他们发扬清辨的独立论证传统，吸纳经量部和唯识学，融合空有，有所超越。

寂护是中观瑜伽派的创始人，曾为那烂陀寺主讲。寂护的著作有《真理纲要》和《中观庄严论》。前书有梵文本，是对印度哲学的一般评判，自己的思想不鲜明。后者明确阐述自己的中观主张，本文100颂，注释600颂，有西藏本，对数论、胜论等外道和佛教的四学派有部、经量部、唯识派和中观派有系统的评价。他的思想一方面继承清辨自立派的系统，另一方面受到法称认识论的巨大影响。在《中观庄严论》中，他比喻中观和唯识是马车的两条缰绳，只有同时掌握这两派理论的人，才是真正的大乘佛教家。

寂护不仅在理论上融合中观与唯识，而且将其运用到修行实践中。这在其弟子莲花戒所着《修习次第》中有详细的说明。智慧的获得有三条途径，即闻、思、修，西藏称之为学习、批判和瞑想。所谓瞑想，即瑜伽，是在瞑想中体会万法的空性。空，不仅需要理解，更需要体证，是这一时期中观学派的重要特点。莲花戒还着有《中观光明论》2700颂，有藏译本，是对寂护《中观庄严论》的解释。他还有一本寂护《真理纲要》的注释，保存了许多外道的资料，价值很大。

师子贤的主要贡献是注释《现观庄严论》，并以其为依据，阐发《般若经》的义理。

四、瑜伽行派

大约从3世纪开始，随着中观学派走向顶峰，印度佛教出现了相反的思维走向，逐渐形成了新的流派，这就是瑜伽行派。中观学派着眼世界本性的“空”，瑜伽行派分析宇宙现象的“有”，两者犹如车之两轮、鸟之两翼，相反相成，共同构成大乘佛教波澜激荡的思想画卷。

相传瑜伽行派的始祖是弥勒，其实际创始人是公元4至5世纪的无著与世亲。世亲之后，瑜伽行派发生分化，在5至6世纪影响及于鼎盛。7世纪以后瑜伽行派发展式微，逐渐淡出印度佛教主流。

(一)宗派的产生背景及特点

瑜伽行派的形成有深刻的理论背景和社会原因。以龙树为代表的中观学派，透彻地说明了世界没有真实的本质，自性是空，深化了佛教的理论基石缘起论。然而佛教的归宿是解脱成佛，世界的本质是空，空与成佛是怎样的关系？中观学派恰恰对众生成佛的根据，也就是佛性问题说明不足，对一切众生悉有佛性解释得不够完备。反映在生活层面，一些中观末流在宗教实践上有否定一切的虚无主义倾向，成为执着于空的“恶趣空”。基于这样的因缘，从公元3世纪到5世纪，印度就又出现了一批新的佛教经典，包括《如来藏经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《大乘涅槃经》、《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》、《入楞伽经》等等。这些经典特别关注佛性、如来藏、阿赖耶、法身等问题，重视探讨世界本性、人的本性及成佛问题。这些经典的出现促进了瑜伽行派的形成。

从社会背景看，公元4至5世纪是印度笈多王朝隆盛的时期，社会稳定，经济文化发达，被史学家称为印度中世的黄金时代。佛教得到封建贵族和商人的支持，佛教徒衣食无虞，为进行深层次的宗教哲学探讨创造了条件。

瑜伽行派的思维特色是从认识论的角度出发，从义理层面解析宇宙与人生的特征及本质，建立众生成佛的根据。瑜伽行派特别注重概念的深化与创新，唯识无境、八识、阿赖耶识、末那识、识转变、四分、转识成智、三性、如来藏等概念范畴命题，自成系统，独具特色，具有很强的哲学性，极大地增强了佛教的理论说服力。在世界宗教史上，瑜伽行派以富于理性、思维慎密、概念繁富、体系完整、推理严谨着称，标志着印度佛教理论思维的高峰，是世界思想史上特色鲜明的重要华章。

(二)宗派的创立

瑜伽行派的创立主要与三个人物有关，这就是弥勒、无著和世亲。弥勒，或人或菩萨至今没有定论，被奉为瑜伽行派的始祖。系统论述唯识思想的是无著(约395～470)和他的胞弟世亲(约400～480)。

弥勒，意译慈氏。原始佛教《阿含经》等著作中，已经有关于弥勒的信仰，认为弥勒是未来佛。在大乘佛教的信仰谱系里，弥勒更是一位极其重要的菩萨。依据《弥勒上生经》、《弥勒下生经》的记载，他出生于婆罗门家庭，后来皈依佛教，并先于佛陀入灭，以菩萨的身份居住于兜率天。佛陀曾经预言，将来弥勒要下生到我们的世界，代表佛陀传教，普渡众生。根据这一说法，民间的弥勒信仰一般分为两类：一是上生信仰，希望往生到弥勒说法的兜率天，也就是弥勒净土；二是下生信仰，相信弥勒下凡拯救自己成佛。在中国，弥勒佛下凡的谶言，经常为民众起义造反所利用。

根据真谛编着的《婆薮盘豆法师传》，弥勒曾经在兜率天数次为无著说法，唯识思想从此传到人间。瑜伽行派因此尊奉弥勒为始祖。学术界一般认为，在大乘佛典形成时期，假托佛及菩萨的名义说出自己的著作是常有的现象。瑜伽行派以弥勒为始祖，也是借其大名，以增加学说的权威性。但也有学者不同意这种看法，认为弥勒论师确有其人，约生活于公元4世纪，造唯识论典，由无著笔录，是瑜伽行派的鼻祖，与兜率天的弥勒菩萨是两回事。

归于弥勒名下的著作，都是唯识学的重要典籍，现存的主要有7部，它们是：(1)《瑜伽师地论》，现存梵文本片段，有藏译本，汉译有玄奘译100卷及部分异译。(2)《大乘庄严经论颂》，有唐波罗颇密多罗的汉译本13卷。(3)《辩中边论颂》，有梵文本、藏译本，汉译有玄奘译2卷及真谛的异译2卷。(4)《究竟一乘宝性论》，有梵文本、藏译本，汉译本4卷，勒那摩提译。(5)《金刚般若经论颂》，有梵文本和藏译本，汉译有菩提流支译1卷及达磨笈多、义净的异译。(6)《现观庄严论颂》，有梵文本和藏译本。(7)《法性分别论颂》，有梵文片段和藏译。

此外，在汉传佛教中，有所谓“弥勒五论”之说，即《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论颂》、《辩中边论颂》、《金刚般若经论颂》和《分别瑜伽论》，其中《分别瑜伽论》已佚。

无著与世亲是胞兄弟，出生于婆罗门家庭，北印度犍陀罗国人。他们都从说一切有部出家，后来先后皈依大乘，成为瑜伽行派的创始人。

无著，又称无障碍，音译阿僧伽。据《婆薮盘豆法师传》的记载，他开始从有部出家，由于对“空”的道理百思不得而想自杀。后来他听到了大乘法师的讲解，但仍不满足，就利用自己的神通，到兜率天向弥勒菩萨请教。弥勒菩萨先为他解释了空观，使其理解了大乘中观的精神。其后无著又数次上天，弥勒就为他讲述了《瑜伽师地论》、《辩中边论》等，无著将这些理论带回宣讲，唯识义理于是流布四方，瑜伽行派得以建立。无著的著作有《摄大乘论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》、《顺中论》、《金刚般若经论》、《解深密经释》等等。

世亲，又叫天亲，思想发展十分曲折。最初他与无著同从有部出家，无著直入大乘后，他却深入经量部，希望采彼所长改造有部，并为此撰写了名着《阿毗达磨俱舍论》。他对大乘佛教长期采取批判的立场，认为大乘非佛所说。经过与无著的多次交锋，世亲逐渐理解了大乘精神，转信瑜伽行派。世亲极擅写作，创作了大量的唯识学论典，与龙树并称“千部论主”。他的著作主要有《唯识二十论》、《唯识三十颂》、《大乘成业论》、《大乘百法明门论》、《大乘五蕴论》、《佛性论》、《止观门论》、《三自性偈》等等，另外，他还对《无量寿经》、《十地经》及无著的著作做了大量注释，影响很大。

世亲的主要传法地点是阿踚阇国，这里曾是憍萨罗国的都城，商贾云集，人口众多，经济发达，文化繁荣。他的活动得到国王正勤王的支持。世亲曾为太子授戒，接受王妃出家。太子登基后为新日王，世亲用王室的俸金，在各地修建佛寺，促进了瑜伽行派的形成和传播。

(三)宗派的分化：唯识古学与唯识今学

世亲之后，唯识家大都通过注释《三十唯识颂》表现自己的思想，基于观点的不同，瑜伽行派很自然地发生了分化。公元5至6世纪，唯识学大师叠出，历史上有“十大论师”之说，即亲胜、火辩、德慧、安惠、难陀、净月、护法、胜友、最胜子、智月。此外，德光、陈那、胜军、亲光、戒贤等人，亦造诣深厚，不输前贤。这一时期，瑜伽行派的影响达到鼎盛。

分化时期的唯识思想被后人归纳为两大流派，这就是“唯识古学”与“唯识今学”。前者比较偏重旧说，代表人物有安惠、难陀等；后者较为灵活，长于发挥，代表者是陈那、护法。

安惠(约500～570)，南印度人。他比较忠实地继承了世亲的思想，其汉译典籍有菩提流支译《宝积经论》、真谛译《随相论》、玄奘译《大乘阿毗达磨杂集论》等，藏译典籍有《俱舍实义疏》、《释轨论释》等，本世纪在敦煌卷子中发现了《俱舍实义疏》的汉文残卷。特别值得重视的是，现存梵文佛典中有他的《三十唯识颂释》和《辩中边论释》，其中《三十唯识颂释》有近人的汉译。传统认为，安惠思想的特色是主张意识主体“一分说”，即作为认识能力的“见分”和认识对象的“相分”都是不真实的，只有见证两者活动的“自证分”才具有一定的实在性。

难陀，与安惠同时，身世不明。《成唯识论》对他的引述有近20条。难陀思想的贡献是主张意识主体“二分说”，即意识主体有两种作用，一是具有认识对象的能力，也就是见分；二是生起认识的对象，也就是相分。作为认识对象的相分不是外在的，也不是实在的，而是认识主体自身产生的，没有真实性。这对瑜伽行派论证唯识无境是一个贡献。

安惠、难陀思想的共同点是否认相分、也就是认识对象的实在性，因此，他们的主张又被叫做“无相唯识”说。

陈那(约480～540)南印度人，出身婆罗门家庭。他是世亲以后最有创造性的唯识学者，是“唯识今学”的首席代表。陈那特别注意因明和认识论的研究，是新因明的创始人。他的著作情况是：《圆集要义论》，有梵文本、藏译本及宋施护的汉译本；《观所缘论》，有梵文本和真谛、玄奘的汉译本；《集量论》，有梵文本、藏译本及近代法尊的汉译本；《掌中论》，有藏译本和义净、真谛的汉译本；《因明正理门论》，有玄奘、义净的汉译本；《取因假设论》，有义净的汉译本。

陈那思想的主要特色是“有相唯识”说和“三分说”。他认为认识对象不是外在的实在物，这是肯定的，但由意识主体所变现的类似外境的相分，具有相对的实在性，是见分的认识对象。这不同于安惠、难陀，被称作有相唯识。在对意识主体的理解上，他提出在见分和相分之外，人还有意识到自身在进行认识活动的能力，也就是“自证分”，这一思想被称作“三分说”。

护法(约530～561)是陈那的弟子，南印度人，出身名门。护法曾经主持那烂陀寺，后来居住于着名的伽耶大菩提寺。护法的弟子很多，有戒贤、胜友、胜子、智月、亲光等。戒贤是玄奘的老师，玄奘介绍到中国的唯识学，主要就是护法的系统。

护法的著作现有汉译的《观所缘论释》、《广五蕴论》、《成唯识宝生论》、《二十唯识论释》等。他的《三十唯识论释》是玄奘糅译《成唯识论》的主要依据，其思想对中国唯识宗影响极大。护法对唯识性、“种子”学说等理论都有新的发展。

第三节密教及佛教在印度的消亡

密教是印度佛教的最后阶段。它在公元7世纪中叶形成独立的思想和组织系统，8至9世纪成为印度佛教的主流，终结于13世纪初。公元1203年印度超戒寺的毁灭，是密教、也是印度佛教消亡的标志。

一、密教词义及特点

“密教”概念的所指有广狭之分，我们这里是在狭义上使用的。狭义的密教是秘密佛教的略称，它与原始佛教、部派佛教、大乘佛教相对应，是印度佛教的最后一个阶段。广义的密教则是整个印度宗教史上所有秘密宗教的统称，指印度佛教、印度教、耆那教及民间宗教中共同存在的神秘主义文化，这也就是近代以来西方学术界所说的“怛特罗教”(Tantrism)。

“密教”一词来自梵文，有秘密、神秘、秘要等义。密教以此为名，包含以下几层含义：其一，修行方法是秘密，即身口意三密，这是密教的基本特征；其二，遵循佛的秘密教说，与一般显教不同；其三，宗教仪轨是秘密的，道场多在隐秘之所，活动不向外人公开；其四，师徒秘密传承，传法授徒皆秘密进行；其五，传授秘密经典，在公开的经论以外，还有面授的口诀。

密教的核心特征是三密相印，即身成佛。“三密”是手结印契(身密)、口诵真言(语密)和心观佛尊(意密)。密教认为只要众生的身口意三业能与佛的三业相应，就能当下成佛。

密教是佛教与印度教和民间宗教融合的产物，具有高度组织化的咒术、坛场、仪轨和神格信仰。它的崇拜对象多，重视修持，修持方法有法术化的倾向。

密教的发展可以分为三个阶段，这就是以陀罗尼教和持明咒教为代表是初期密教、以真言乘和金刚乘为代表的中期密教、以无上瑜伽乘和时轮乘为代表的晚期密教。

二、密教的历史发展

密教的发展大致可以分为3个阶段，这就是7世纪以前的早期密教，7世纪至9世纪的中期密教和10世纪至13世纪的后期密教。

(一)早期密教

在印度思想史上，密教传统渊源流长。早期密教脱胎于印度的陀罗尼文化，依附于大乘佛教，经历了2至4世纪的“陀罗尼教”和4至6世纪的“持明教”两个时期。

“陀罗尼”的含义极其复杂，它的词源学本意是忆持不忘，后来又发展出禅观、咒术等含义。

公元前5世纪以前，印度没有文字，所有的宗教经典和世俗文献都依靠记忆口耳相传，因此，记忆术的研究和训练极其兴盛。陀罗尼就是一种记忆方法，它将一些很简单的音节和词语组成压韵的偈语，纲举目张，贯通全文，同时朗朗上口，易于背诵。佛陀的弟子阿难就以博闻强记而被称为“总持第一”，对佛典的结集有重大的贡献。

以陀罗尼进行记忆，必须聚精会神，由此发展了禅观和瑜伽。在大乘佛教中，有时陀罗尼的意思是禅观。

随着文字的采用，陀罗尼的记忆作用逐渐降低，而其记忆方式抽象出来，得到了相对独立的发展，这就是咒术。咒术源于原始宗教的祷词与颂歌，为原始佛教所严格禁止。佛陀在世时，称咒术密法为“畜生学”，不行咒术是佛戒之一。陀罗尼的语音形式和念诵方法，极类似于印度民间咒语和吠陀的明咒。当佛教向民间大规模传播的时候，陀罗尼与咒术发生了混合，咒术成为陀罗尼的内容之一。

在部派佛教的大众部当中，陀罗尼咒开始流行。大乘佛教的《般若经》中，咒术已经是重要的部分，它以所谓的大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒等称呼，力图与一般民间咒术和婆罗门咒术相区别。在一些经典中，陀罗尼与戒、定、慧三学并称佛教的四大内容之一。

公元2世纪，陀罗尼初步独立成教，这就是陀罗尼教。它最早的经典是《无量门微密持经》，最早的流行区域在西印及西域一带。陀罗尼教的形成有以下主要标志：第一，陀罗尼是目的而非手段。它不再是实现其他任务的工具，而是通过种种途径追求的结果。第二，陀罗尼的宗教含义就是持善遮恶。第三，陀罗尼万能。通过咒术，陀罗尼可以联系鬼神、护法护国，直至证悟成佛。

陀罗尼教发展到四、五世纪，密教道风有重大转变，这就是持明教的产生。持明教是陀罗尼教与吠陀文化中明咒的结合，形成于公元4世纪初，兴盛在5至7世纪。持明教的特点是将“手印”引入密教，并在此基础上增加供养法、像法、曼荼罗法等等，密法体系日趋完备。

“手印”本是用于记忆的方法和技术，在古代印度应用极为广泛，是一种与数学、语言学等并列的技艺。在日常生活中，它有时被用于计算。在舞蹈、绘画、雕塑等艺术活动中，它有确定的符号象征意义。在宗教活动中，它起强调、提示、顺序等作用，并具有召唤神力的功能。

佛教很早就引入手印，特别是在造像中应用广泛。持明教综合已有的佛教手印和世间印法，继往开来，将手印发展成佛教修行的基本方法之一。

持明教的最早经典是《持明咒藏》，这是一部咒法和印法的集大成之作，约形成于公元4世纪初的西印度，现在已佚。5世纪中叶，又有《金刚道场经》和《灌顶道场经》的出现，它们在旧有的咒法、印法之外，阐述了像法、坛法、供养法、曼荼罗法等内容，为以后的密教所继承。

晚期持明密教发展出一种“成就法”，极大地推动了密教在大众的传播。所谓成就法，就是形成种种神通能力的秘密方法，包括世间和出世间的一切领域，如成仙法、变身法、履水法、入水法、入火法、乞雨法、止雨法、医法、长寿法、富贵法、幻化法、入妓室法、女变男法等等。这使密教体系无所不包，无所不能，增强了佛教与印度教争夺信众的能力。

这一时期，陀罗尼教和持明教都是附属于大乘佛教而发展的，还不是佛教的主流形态。在中国和日本的佛教传统中，7世纪以前的密教，也就是这里所说的早期密教，通称“杂密”，后来的中期密教和晚期密教则称为“纯密”。

(二)中期密教

自公元7世纪至9世纪，是印度密教的中期阶段。其中坚是以《大日经》为核心的真言乘和执持《金刚顶经》的金刚乘。传统上真言乘又叫“右道密教”，金刚乘又叫“左道密教”。学术界有人提出，在梵文中，“左道”是一个贬义词，有邪恶、歪门邪道、异流之义；“右道”则是个褒义词，有正直、正派之义。以左道、右道判别密教，有失客观。①(吕建福：《中国密教史》，中国社会科学出版社1995年第1版，第12页。)

1．真言乘

“真言”的本意是“思维的工具”，也就是语音词汇。密教用真言指正确诠释宇宙人生最高真理的言语，并以此取代陀罗尼和明咒，成为区别于早期密教的基本特征。

真言乘的根本经典《大日经》，全称《大毗卢遮那佛神变加持经》，形成于公元7世纪上叶的西南印度。它的诞生，标志着密教理论与实践的系统化，在整个密教史上都占有重要地位。密教自此摆脱对大乘佛教的附属关系，成为印度佛教的主流。

《大日经》在继承早期密教思想的基础上，以中观学说为指针，吸取了晚出的大乘经的理论成果，特别是以《胜鬘经》等为代表的如来藏思想，完成了密教教义的体系化。

《大日经》将全部教义概括为因、根、究竟三个方面。因，即菩提心，这是众生成佛的内在根据；根，是大悲胎藏密法，这是成佛的基本条件。究竟是三密，指成佛的方便法门，三密是手结印契的身密，口颂真言的语密，心作观想的意密，只要个人的三密与佛的三密相应，就能即身成佛。

《大日经》确立了大毗卢遮那佛的独尊地位。“毗卢遮那”，太阳的意思，真言乘崇拜大日如来，以毗卢遮那佛为法身佛，作为密教的教主，其他诸佛是它的化身。

《大日经》发展出五方佛的神祗系统。在此以前的佛教均称四方佛，即东方宝幢佛，南方华开敷佛，西方无量寿佛，北方不动佛。《大日经》在中间加上毗卢遮那佛，使其成为五方佛，流传至今。

真言乘在七、八世纪达到鼎盛。它主要流行在中印和北印，同时传及东印、南印，并泽被海外。8世纪，中国汉地、吐蕃及东南亚都已有真言乘的流传。

2．金刚乘

“金刚”一词的本意是金刚宝石和神话中因陀罗王所持的武器金刚杵，引申意为坚固不坏和无坚不摧。密教借用此词，表示它所阐明的真理、追求的境界最为真实，不可破毁，同时它又能所向无敌，斩断一切影响觉悟解脱的烦恼障碍。

金刚乘的根本经典《金刚顶经》，全称《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》，产生于7世纪中叶的东南印度。它突出了金刚神的地位，称菩萨为金刚，每一大乘菩萨受佛灌顶即为金刚。在《金刚顶经》中，密法被称为金刚界，本宗为金刚乘。

金刚乘较多地继承了瑜伽行派的理论成果。在修行方法上，它特别重视瑜伽实践，三密并重而尤重意密，强调在观想中实现个人与佛的相应，从而即身成佛。因此金刚乘又被称作“瑜伽教”，其经典称为瑜伽经。

《金刚顶经》还吸收了印度教的性力崇拜和大乐思想。它认为，自性清净心与染欲并存，要脱离染欲获得清净，必须采取以染害欲的方法，使修行者的染欲在受用中得到调伏，刹那成佛。根据这一理论，性关系被引入佛法修行，大乐只能在大欲中获得，这成为成佛的便捷之路。

公元8世纪中叶到9世纪上叶，金刚乘发展到全印，并传到海外。它得到了当时崛起的北印大国波罗王朝的支持，达磨波罗(780～815年在位)主政期间，在恒河北岸兴建了着名的超戒寺，规模超过那烂陀寺，两者共同成为密教传播的中心。

八、九世纪，金刚乘在印度全面压倒大乘，成为印度佛教的代表。

(三)晚期密教

自10世纪到13世纪，是晚期密教时期，这是印度佛教的最后阶段。它主要由两个流派为代表，即无上金刚乘和时轮乘。

10世纪，密教将金刚乘的大乐思想发展到极端，密教进入晚期阶段。它将大乐与印度教的女神性力思想结合，认为两极的和合是世界的终极存在，人生的解脱只有依靠两性的交和，这叫做和合成就，性力解脱。具体的修行方法就是观想莲花与金刚杵的相合，以金刚杵住于莲花之上为无上瑜伽。其本尊是金刚与明妃相抱合一的相状。

这一时期的密教自称“无上金刚乘”、“无上瑜伽教”，一方面表明它是中期佛教金刚乘的发展，另一方面又显示出自己的特点。在道风上，无上金刚乘表现出一系列反传统的气派，他们只尊敬师长，以代敬事三宝；游居乡野，不守寺规；男女混住，僧俗无别；修习外典，杂采异教。由于他们深受印度教易行乘、俱生乘的影响，因此有时也被称为俱生乘、易行乘。

无上瑜伽教流行一个多世纪以后，其中分化出一个新的派别，这就是时轮乘。它主要流行于11世纪及其后一段时间，是密教、也是印度佛教的最晚阶段。

“时轮”的意思是时间与车轮。该派认为，时间是永恒的存在，是绝对的，不变的；车轮则是时间的表现，是现象世界，是相对的，暂时的。修习的目的就是把握和超越时轮，成就本初佛。时轮乘还认为，时间与车轮都包含在人的身体里，修行的方法就是在瑜伽观想中实现时与轮的统一。

时轮乘的根本经典《时轮经》，形成于l0世纪后期，在lO世纪末11世纪初开始流行。这一时期，印度河流域已经被伊斯兰军占领，印度正面临着历史性的变局。为了抵御伊斯兰军的侵略，时轮乘积极主张与印度教的联合，在教义和实践上大量吸收印度教的成果，表现出与印度教结合的倾向。

晚期密教由神秘主义走向肉欲主义，其末流不乏*YIN*秽荒诞。从积极方面看，除了佛教自身的发展外，晚期密教在研究心理变态、精神异常及心理治疗、养生术等方面，也有值得吸取的成果。

11世纪初，伊斯兰军攻占曲女城，中印度佛教蒙受空前浩劫。12世纪末到13世纪初，伊斯兰军先后摧毁那烂陀寺和超戒寺，标志着印度佛教的消亡。

三、佛教在印度的消亡

从公元前6世纪到公元13世纪，佛教在印度流传了1700余年，最终消亡，原因何在？世界各国学者对此有不同的分析，难有定论。现代中国学者以唯物史观为指导，作出了自己的宝贵探索，我们在此做简单的介绍。

从内在原因讲，首先，密教在理论上未能很好地满足社会的需要。密教是大乘佛教瑜伽行派烦琐理论的反动，重视宗教实践，但其理论基础十分薄弱，难以应付其他宗教的攻击。其末流又有迷信*YIN*秽的倾向，甚至发展到对鬼神、生殖器形象的崇拜，这当然不会满足群众的宗教需要。

其次，佛教的消亡与僧团的腐化堕落有一定关系。佛陀时代，僧团有严格的戒律，特别是不准私蓄财产。但到大乘佛教时期，已经完全变质。僧团拥有大量的土地房屋财产，放债收息，寺院经济成为当时社会经济的重要部分。僧人也热衷积累私财，过着“破戒无惭”的生活。这种堕落腐化在很大程度上缩短了印度佛教的寿命。象那烂陀寺、超戒寺这样豪华绝伦的道场，一直是其他宗教觊觎和褫夺的对象，并最终毁于它教的攻击当中。

从外部条件看，印度自笈多王朝后，脱胎于婆罗门教的印度教有极大的发展。这些宗教与种姓制度相结合，对当时的社会生活有很深的影响。印度教一方面吸取了佛教中的某些因素，另一方面又对其进行猛烈的攻击。密教本身就是大乘佛教与印度教、民间信仰妥协的产物，它最终被印度教吞并，佛陀成为印度教毗湿奴神的第9位化身，佛教寺院也改为印度教的庙宇。

此外，印度佛教消亡一个重要原因是伊斯兰教的传入。伊斯兰教贵族政权对印度进行了长达几个世纪的统治，大量僧众被杀，或强迫改信伊斯兰教，佛教寺庙遭到严重破坏。1203年伊斯兰军杀到孟加拉一带，超戒寺被毁，印度佛教宣告消亡。