李富华教授：佛教学 第六章 佛教在中国的发展
佛教学
第六章佛教在中国的发展
我们在第四章中已简略地介绍了佛教在中国汉地流传的情况，介绍了我国云南西双版纳、德宏等傣族、布朗族地区的南传上座部佛教及我国藏蒙族地区的藏传佛教。然而，作为北传佛教中心的中国汉地佛教，由于它完全中国化的教义体系，以及对世界尤其是东亚诸国的影响，使它在佛教史上具有着独特的历史地位。因此，作为独立的一章，阐述中国佛教的发展历程及其教义体系、理论特色，不仅是必要的、也是必需的。
佛教自两汉之际传入中国汉地后，就走上了一条逐渐中国化的道路，是中国的汉文化为佛教在中国的发展提供了广阔的天地和取之不竭的资粮。佛教产生于古代印度，自13世纪以来，这种宗教在它的发祥地已渐渐地悄无声息。在那里早已没有了佛教文字经典的流传，留下的只是不多的如鹿野苑、菩提伽耶、那烂陀寺、灵鹫山等令后人凭吊的历史遗迹；在佛教曾经流传并十分盛行的中亚地区，自10世纪始逐渐被伊斯兰教所侵蚀，今天虽也有不少的历史遗存，但佛教在那里已不复存在。然而，传入我国汉地的佛教却借助于汉文化的成就，以其恢弘的气势，浩如湮海的经像佛书一代一代传下来，流行了二千年，直到今日。
我国历代的译经家们，经过一千多年的努力，把原是印度或中亚的佛教文献译成汉文，并借助于汉文字、纸张和印刷术等汉文化的发展，被空前规模的保存下来。汉译佛典是中国僧人译经家们的再创造，它们已不是完全意义的印度的东西，而是中华文化的珍贵遗产。佛教传入于两汉之际，当此之时，它所面对的则是一个高度发展的汉文化的历史背景，它只能依托于这一文化，并在这一文化的体系之中寻求自己生存和发展的道路。这正如南朝梁代名僧僧佑所说：
夫觉海无涯，慧境圆照，化妙域中，实陶铸于尧舜；理擅系表，乃挺埴乎周孔矣。(《弘明集》序)。
就是说佛教能在中国流传，实在是仰赖于以尧、舜、周、孔为代表的中华文化。事实也是这样，在佛教在中国汉地传播的最初年代，首先是一批外籍僧人的译经活动，但紧接着就出现了中国僧人类似于“序诗传易”、“发明章句”一类与两汉经学相一致的为译经作序或注释的着述活动。这种着述始自东汉末年，是用中国人对佛教的理解，解说佛经的意旨，阐述自己对佛教的看法。这种着述应该说是对两汉经学的直接继承，是佛教能否在中国立足的开创之举。被中国佛教史家誉为为译经作序和注疏译经的创始者是东晋名僧道安，所谓：“晋有道安，独兴论旨，准的前圣，商攉义方，广疏注述，首开衢路”(梁慧皎《高僧传》卷5)。中国佛教正是沿着道安开创的道路一步步前进，并在南北朝时代形成了对中国佛教的发展具有划时代意义的“义学”之风。佛教在中国的传播中，还表现为它与中国传统的儒、道思想文化的交融。在佛教初传时代，它被视作道术的一种，所谓“此道清虚，贵尚无为”；从楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，到汉桓帝在宫中“立黄老浮屠之祠”的一百年间，黄老与浮屠一直并称。到魏晋之时则比符老庄，“高谈清净无为之玄教”，从而形成了佛教般若学的“六家七宗”。发展到魏晋南北朝时代，佛教僧人们则主张三教调和之说。释慧远的弟子、刘宋人宗炳作《明佛论》，内称“孔、老、如来，虽三训殊路，而习善共辄”；僧人慧琳作《黑白论》，认为佛教以仁慈劝人，与周孔以仁义化天下，其宗旨是一致的，所谓“六度与五教并行，信顺与慈悲齐立”。发展到隋唐以来，中国僧人们更是极力主张“三教同源”、“儒佛一致”。唐代名僧宗密在《华严原人论》中讲：“孔、老、释迦，皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶，策勤万行”；宋初名僧契嵩着《原教》一文称“人乘者，五戒之谓也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳”。如此等等，从而把佛教完全纳入了中国传统文化的体系之中。也就是说，佛教正是在与中国传统文化的交融中改变着自己，并在这种改变中求得了自身的发展。
中华文化源远流长，当佛教传来就不能不融于这一高度发展的文化巨流之中，并依托于这一文化宣传自己，发展自己。中国佛教丰富的哲学思想，中国佛教的经书文献，中国佛教建筑等一切文化的和艺术的形式都凝聚着中国汉文化的成就。佛教自两汉之际传入到隋唐时代的千余年间已经有了一个根本的改变，隋唐时代的佛教已不是印度佛教的原样，而是变成了中国式的，也就是中国化的佛教了。
第一节佛经的传译与着述
中国佛教是沿着怎样的一条路线发展的呢？唐代名僧法琳在《辩正论》中是这样描述的：“汉魏齐梁之政，像教勃兴；燕秦晋宋以来，名僧间出。或画满月于清台之侧，表相轮于雍门之外。逮河北翻辞，汉南着录，道兴三辅，信洽九州，跨江左而弥殷，历金陵而转盛。渭水备逍遥之苑，庐岳总般若之舌。深文奥旨，发越来仪；硕学高僧，蝉联远至。暨梁武之世，三教连衡，五乘并鹜。”(《广弘明集》卷11)。
法琳的这段话，描述了佛教传入至南朝梁武帝时代佛教在中国的流传情况。略去其“画满月于清台之侧，表相轮于雍门之外”这些兴造寺塔的内容，我们就可清楚地看到佛教在中国是如何在“硕学高僧”们翻经着述的活动中一步步“转盛”的情景。中国佛教正是在佛教典籍的翻译和着述中成长并壮大起来的。
我国的译经史如果据佛教史传所记，是从《四十二章经》的传译开始。梁慧皎《高僧传》竺法兰传载：
竺法兰亦中天竺人，……既达洛阳，与腾(摄摩腾)同止，少时便善汉言。愔于西域获经，即为翻译《十地断结》、《佛本生》、《法海藏》、《佛本行》、《四十二章》等五部。移都寇乱，四部失本，不传江左，唯《四十二章经》今见在，可二千余言。汉地见存诸经，唯此为始也。(卷1)。
《四十二章经》作为中国汉地的第一部译经，佛教史家们已作了考证，是可信的，它的翻译年代大约在东汉明帝时代的1世纪中叶。然而，自汉明帝至东汉末年的汉桓帝初年的百余年间，见诸记载的译经活动极少，着名的佛经目录，梁释僧佑所着《出三藏记集》着录这一时期的译经只有一种，即《四十二章经》。因此，中国汉地译经事业的真正开始是东汉末年的汉桓帝(147～168)和汉灵帝(168～189)之时。这一时期的译经家可以举出姓名的有安士高、支娄迦谶、安玄、竺佛朔、严佛调、支曜、康巨、康孟祥等，译经50余部70余卷。其中主要的是安士高和支娄迦谶。安士高，名清，本是安息国王太子，桓帝建和二年(148)来到洛阳，20余年间译经“三十四部凡四十卷”(据《出三藏记集》)，有《安般守意经》、《阴持入经》、大小《十二门经》、《阿毘昙五法经》、《四谛经》等。综观安士高的译经均系小乘“禅数”之典籍。名僧道安曾云“其所宣敷，专务禅观”，“其所出经，禅数最悉”(《安般注序》)；我国着名佛学家汤用彤先生亦云：“安士高译出多关于禅数，其在中华佛教之影响亦在禅法。”①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，45页。)支娄迦谶，又称支谶，本月氏国人，汉桓帝建和元年(147)来到洛阳，所译经典《出三藏记集》记云“十三部凡二十七卷”，其中有《般若道行品经》、《般舟三昧经》、《阿阇世王经》、《伅真陀罗尼经》等。支谶所译与安士高的不同，他所翻译的《道行品经》、《般舟三昧经》均为大乘般若类经。尤其是《道行品经》史称“小品”般若经，是中国大乘般若经的最早译本。安士高和支谶的译经对中国佛教的最初传播和展开有着十分重要的意义，可以这样说，中国佛教在未来发展中所表现的基本走向，在这时已初见端倪，亦如汤用彤先生所说：“佛学在我国独立而为道法之一大宗，则在桓灵之世。”①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，45页。)安世高所弘传的禅数典籍为当时学佛者所崇尚，他的弟子有严佛调及南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧等，他们是最早学习和注释安士高所译禅籍的人，并直接影响了此后的康僧会和道安，成为中国禅学发展的渊源。支谶所传大乘般若类典籍影响亦十分深远，正如我国另一位着名佛学家吕澄先生所云：“最先跟他就学的是支亮(纪明)，此后有支谦。……所以支谦等所发展的学说，对后来大乘在内地的传播作了最好的准备工作，也可以说，这才是真正佛学学说的萌芽。”②(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，30页。)
发展到三国时代，又出现了两位着名的译经家，一位就是支谦，一位是康僧会。他们的译经和着述活动可以说是安、支事业的直接继承。支谦是在汉地出生的月支人，他受业于支谶的弟子支亮，在汉末动乱的年代，南渡至吴都建业，译经“三十六部四十八卷”。支谦“嫌谶所译者，辞质多胡音”，而重译《道行品经》，称《大明度无极经》；他还首次翻译了《维摩诘经》，又翻译了《大般泥洹经》、《阿弥陀经》、《法句经》、《瑞应本起经》等许多大小乘经典。支谦由于深契《老》、《庄》之说，所以在重译《道行品经》时，比符其说，使用了“大道”、“道”、“本无”等概念来表述般若性空的旨趣，从而为玄学化的般若学开了先河。另有颖川人朱士行，出家后“专务经典”，“誓志捐身，远求《大品》”。遂于魏甘露五年(260)，西至于阗。写得《大品》般若经“九十章”。后由竺叔兰在洛阳译出，称《放光般若经》③(《出三藏记集》卷13朱士行传。)。支谶的《道行品经》、支谦的《大明度无极经》、朱士行写得，后由竺叔兰译出的《放光般若经》为魏晋时般若学的盛行奠定了基础。
康僧会是出生在交趾的康居人，吴赤乌十年(247)来到建业。之后他向安士高的弟子韩林、皮业、陈慧学习安士高所传之小乘禅数之学，并与陈慧共注《安般守意经》。作为译经家，他所翻译的《六度集经》则是一部宣扬大乘菩萨行的重要经典。尽管如此，康僧会在推动安士高所传禅法上是安士高及其弟子的继承者。
西晋时代(365～316)是我国译经史上的一个过渡时代。这一时代的译经家有竺法护、竺叔兰、帛法祖、法炬、法立等人，但以竺法护最着名。竺法护祖籍月支，世居敦煌，8岁出家。他随师游历西域诸国，通晓“外国异言三十有六种”。他收集了大量的“胡本”典籍，还归中夏后，“终身写译，劳不告倦”，总共翻译了各类典籍“一百六十五部”①(《高僧传》卷1竺昙摩罗刹传。)，成为自佛教传来译经最多之人。他所译经典包括大乘般若类的《光赞般若经》(《大品》般若的异译本)，华严类的《如来兴显经》、《渐备一切智德经》，法华类的《正法华经》，涅槃类的《方等般泥洹经》，还有大乘经集类、大乘律及佛本生等各类典籍，大体反映了当时西域诸国佛经流传的情况。竺法护的译经成就当时即受到僧众的崇敬，“时人咸谓敦煌菩萨”(《高僧传》卷1)。
中国译经的高潮出现在东晋十六国时。可以这样说，推动这一高潮到来的是名僧道安和着名的译经家鸠摩罗什。
道安(312～385)，常山(今河北正定南)扶柳人，12岁出家，24岁师从名僧佛图澄。道安是中国佛教史上里程碑式的一代伟人，他以毕生之精力专务佛教典籍的弘传。道安一生的事业可分为三个时期：第一个时期是其师佛图澄去世(348)后的公元349～364年的15年，此时恰逢战乱，道安率徒众在山西、河北一带地方“流离”，虽不断迁居，却仍然“斋讲不断，注经甚勤”。这一时期他悉心研究安士高所译禅数诸经，据汤用彤先生考证，他为《阴持入经》、《安般守意经》、《人本欲生经》等作注很可能就是在这一时期。①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，142页。)第二个时期自晋哀帝兴宁三年(365)始，这一年前燕军攻克洛阳，道安为避战乱，率徒众400余人南投襄阳，先住自马寺，因僧人众多，又建檀溪寺，自此开始了他在襄阳长达15年的着述和弘传经典的活动。在襄阳，道安在地方权贵和“大家长者”的支持和赞助下，首先建立了一个“师徒肃肃，自相尊重”②(《高僧传》卷4道安传。)的僧团，在此基础上，集中精力对已译典籍进行整理和研究。应该说，道安的大部分著作是在这里完成的，而集中反映其成果的，是他整理校阅了自汉光和以来，迄晋元康二年(374)所有的译经，确定这些译经传来和翻译的年代、译人的姓名，辨其真伪而完成的《综理众经目录》。这是中国佛教史上的第一部“经录”，正如梁释僧佑所云：“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。”③(《出三藏记集》卷15道安法师传。)第三个时期自东晋孝武帝太元四年(379)始，这一年前秦符坚以十万大军攻陷襄阳，道安被虏至长安，并受到符坚的优礼和长安僧众的尊崇。自此始至道安去世的7年中，道安专以译经为务，在他的组织下一批着名的译经家如竺佛念、僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆、鸠摩罗佛提等在长安译出《阿毘昙毘婆沙》、《中阿含经》、《增一阿含经》、《三法度论》、《阿毘昙心》、《阿毘昙八犍度论》、《十诵比丘戒本》、《比丘尼大戒》等经律论各种经典14部183卷，其中尤以阿含类诸经和阿毘昙论书最为重要，从而形成了自竺法护以来又一个译经的高潮。道安虽不是这些译经的翻译者，但他是组织者，并为这些译经一一作序，其功劳实不可没。道安自其师去世之后(348)到他去世(385)的近40年中，始终以弘传佛教典籍为已任。他“穷览经典，钩深致远”，广为着述，为译经所撰写的疏注著作计18种22卷；他为译经所撰写的序文今存15篇，以及他综理众经而成就的中国佛教的第一部经录等。正因为道安如此的道德学问，使“四方学士，竞往师之”，其门下弟子五百余众，成为一时名副其实的宗教领袖。亦如汤用彤先生所说：“两晋之际，安公实为佛教中心。……晋时佛教之兴盛，奠定基础，实由道安”。道安以其艰苦卓绝之努力为中国佛教尔后的发展树立了一块里程碑，自此之后，中国佛教进入了大发展的时代。
鸠摩罗什是出生于龟兹的天竺人，自幼随母出家，9岁到罽宾学《毘昙》、《阿含》诸小乘经论。年12与母返回龟兹，途经沙勒留住一年，遇须利耶苏摩。此人“专以大乘为化”，“什亦宗而奉之”，改学大乘“广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。”返回龟兹后，一直以弘传大乘为务，前后达20年，其影响已“道流西域，名被东国”。晋太元九年(384)，前秦符坚派骁骑将军吕光攻破龟兹，欲请罗什至长安，但因符坚之死，吕光在凉州自立为王，罗什遂在凉州又留居了17年。后秦弘始三年(401)，后秦大军攻破凉州，罗什才被迎请达到长安，时年60岁。此时道安已去世16年，但这时的长安由于道安之经营已是义学名僧荟萃之地。后秦主姚兴令罗什住逍遥园，并“使沙门僧□、道迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等八百余僧，谘受什旨”。①(《高僧传》卷2鸠摩罗什传。)又云：“于是，四方义学沙门，不远万里；名德秀跋者，才畅二公乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧弼、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。”从而在长安形成了一个以鸠摩罗什为法主的庞大僧团，开始了长达1O年的空前规模的译经高潮。罗什在长安的译经数量，《出三藏记集》记为“三十五部凡二百九十四卷”②(《出三藏记集》卷14鸠摩罗什传。)；唐智升的《开元释教录》则记云“七十四部三百八十四卷”，但据吕澄先生刊定，现存的只有“三十九部，三一三卷”③(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，87～88页。)罗什僧团所译经典在中国佛教史上所产生的影响，是前此的几百年所译经典无法相比的，毫不夸张的说，正是罗什集团的译经及其对这些经典的解说，还包括这个译经集团所培养的一大批“硕学高僧”，从根本上改变了中国佛教的面目，使一个真正中国佛教的清晰轮廓开始展现出来。这正如鸠摩罗什的弟子僧睿所云：
既蒙什公入关，开托真照，般若之明，复得挥光，未俗朗兹实化。寻出《法华》，开方便门，令一实究竟，广开津途。①(《出三藏记集》卷5“喻疑”。)
吕澄先生说：“从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确方面，都是中国翻译史上前所未有的，可以说开辟了中国译经史上的新纪元。”②(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，88页。)罗什僧团所译的《摩诃般若波罗密经》、《小品般若波罗密经》、《金刚般若波罗密经》等般若类经及《中论》、《百论》、《大智度论》等“四论”，使大乘佛教的般若之学“复得挥光”；他们所翻译的《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》等，“会一实究竟”，其佛学思想及在信仰实践方面对中国佛教所产生的影响之大则是其他译经所无法相比的。其他如《阿弥陀经》、《成实论》、《十诵律》等则为尔后中国佛教的发展提供了新的经典根据。还要特别指出的是，罗什在长安的译经开创了集团译经的先河，他们所翻译的经典被称为“新译”，得到高度的赞扬。
与罗什僧团在长安译经的同时，或稍晚的时代，在中国汉地还存在着其他几个着名的译经僧团，他们与罗什僧团共同汇成了这一时代中国译经和着述的高潮。
首先是以慧远为核心的庐山僧团。慧远追随道安二十余年，晋孝武帝太元三年(377)道安“分张徒众”，慧远离师“与弟子数十人南迁荆州”，在地方官桓伊等的支持下，最后定居庐山，自此“三十余载，影不出山”，形成了东晋朝与金陵并称的两大佛教中心。慧远的僧团在当时影响甚巨，“谨律息心之士，绝尘清信之宾，并不期而至，望风遥集”；慧远本人“善属文章”，一生着述50余篇。慧远的另一方面的重要贡献，是他“命弟子法净等，远寻众经，逾越沙雪，旷载方还。皆获胡本，得以传译”。他迎请着名译经家佛陀跋陀罗、僧伽提婆等在庐山译出《阿毘昙心》、《三法度论》、《达磨多罗禅经》等典籍，有所谓“禅法经戒，皆出庐山，几且百卷”①(《出三藏记集》卷15慧远传。)。
其次是以佛陀跋陀罗和法显为核心的金陵译经僧团。佛陀跋陀罗(359～429)，汉译名“觉贤”，北天竺人。他与鸠摩罗什同时，辗转自海路来到中土。初闻罗什在长安，“即往从之”；后因见解不同，遂与弟子40余人离开长安。先止庐山一年，译出“禅数诸经”，而后应请来到金陵住道场寺。是时，名僧法显游学印度归来，他们共同组成译经僧团，在义学僧人慧严、慧义等百余人的协助下，译出60卷本的《华严经》、40卷本的《摩诃僧祗律》及《大般泥洹经》、《佛观三昧经》等众多的重要典籍。
再次是以天竺僧昙无谶为核心的北凉的姑藏译经僧团。昙无谶(385～433)，自幼出家，“年二十诵大小乘经二百余万言”。初，他携带《大涅槃经》等经本至龟兹，因其地“多小乘学，不信涅槃”，故来到姑藏。河西王沮渠蒙逊(402～433)“接待甚厚”，“请令出其经本”。于是他在名僧慧嵩、道朗等的协助下，组成译经僧团，先后译出36卷本的《大般涅槃经》及“《大集》、《大云》、《大虚空藏》、《海龙王》、《金光明》、《悲华》、《优婆塞戒》、《菩萨地持》，并前所出《菩萨戒经》、《菩萨戒本》，垂二十部”②(《高僧传》卷2昙无谶传。)。
以上这些译经僧团均与罗什同时。在稍晚的时代，还有以刘宋时代来华的求那跋陀罗(394～468)为译主的译经僧团和梁武帝时代来华的被中国佛教史家誉为“四大翻译家”之一的真谛(499～569)。
求那跋陀罗，中天竺人，元嘉十二年(435)到广州，之后在金陵、丹阳、荆州等地，在僧人宝云、慧观及弟子菩提、法勇等的协助下先后译出《杂阿含经》、《楞伽阿跋多罗宝经》、《胜鬘师子吼一乘大方便经》、《无量寿经》等一百余卷。其中《楞伽》、《胜鬘》诸经对尔后中国佛教宗派思想的形成曾产生深远影响。
真谛，又称拘那罗拖或波罗末拖，西天竺优禅尼国人。梁大同十二年(546)来到南海，两年后到达梁都金陵。是时正逢梁末侯景之乱，真谛不得不在江南各地的颠沛流离中从事自己的译经事业，先后在福建富春、金陵正观寺、江西南昌及广州等地译经，陈太建元年(569)病逝于广州。真谛所译经典的数量记载不一，有云“始梁武帝之末至陈宣即位，凡二十三载，所出经论记传六十四部合二百七十八卷”①(《续高僧传》卷1拘那罗陀传。)。有云49部140余卷，吕澄先生刊定为26部87卷。②(《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年版，148页。)其中主要有《俱舍释论》、《摄大乘论》、《摄大乘论释》、《大乘唯识论》、《大乘起信论》等。真谛所译经论典籍传播了大乘佛教的阿赖耶识缘起说，对后来中国佛教法相唯识说的发展产生了直接的影响。
总之，在东晋十六国及南北朝时代，在中国汉地形成了一个前所末有的译经高潮，而促成这一译经高潮到来的首先是以道安和鸠摩罗什为代表的僧团的重大贡献。与此同时，以道安的弟子慧远为代表的庐山僧团、以佛陀跋陀罗为代表的金陵僧团、以昙无谶为代表的姑藏僧团、以及着名的译经家求那跋陀罗、真谛等，都从不同的方面作出了自己的贡献。不仅如此，在这些僧团中还汇集了相当数量的才华出众的中国高僧，他们除协助译主译经外，还同时掀起了讲说这些典籍，注释这些典籍的讲经和着述的热潮，从而推动了中国佛教在教义思想和修行实践两个方面的深入发展，并伴随着这种发展，在南北朝时代，在中国汉地的南方和北方同时呈现出风格虽有不同，但同样是生气勃勃的佛教大发展的景象。
第二节中国佛教的南统与北统
南北朝时代，由于南北两方不同的政治环境和学术风气的差异，出现了佛教发展的两种不同的倾向。一般说，在中国的南方偏重于义理的研习，在中国的北方则偏重于修习禅定。这就是所谓“南义”“北禅”的基本传统，也就是佛教的南统和北统。我国唐代僧人神清在《北山录》一书中就已指出了这种情况：
宋人魏人，南北两都。宋风尚华，魏风尚淳。淳则寡不据道，华则多游于艺。夫何以知，观乎北则枝叶生于德教，南则生(于)辞行。
当然这种情况也不是绝对的，比如北朝北魏的孝文帝时，佛教的义理之学曾一度盛行，当时以研习《十地经论》而形成的地论学派流传很广。在南方，亦有专门习禅的僧人，比如名僧玄畅于刘宋元嘉二十二年(449)南走扬都，“洞晓经律，深入禅要，占记吉凶，靡不诚验”(《高僧传》卷8)；其弟子法期，自幼“谘受禅业”，后随他南来江陵，以修禅为务。与法期同时的道果“亦以禅业显”(《高僧传》卷11)。又如梁武帝时，在庐山修禅的僧人就有道珍、法归、慧景等人，其行迹见载《续高僧传》习禅篇。
一、佛教的北统
公元386年，鲜卑族拓跋珪即代王位，改国号为魏，第二年又改称皇帝。这就是中国历史上的北魏朝。此后北魏逐渐统一北方，成为与南朝对峙的强大的封建王朝。在北魏，佛教得到历代帝王的崇信和扶植(除第三代太武帝拓跋焘)。首称皇帝的开国之君魏道武帝，在立国不久的天兴元年(398)就“下诏……敕有司于京城建饰容范，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”他在位时封沙门法果为“道人统”，统管僧务。至第二代明元帝时，对法果“弥加崇敬”，“前后授以辅国、宜城子、忠信侯、安成公之号”；法果去世“帝三临其丧”①(《魏书》卷114释老志。)。正因为如此，佛教在北魏立国后的近40年中(386～424)得到了迅速的发展，以致到太武帝拓跋焘时(424～452)，统治者感到佛教的发展已影响到封建政权的巩固，于是发动了一场废除佛教的运动。然而这只是一个短暂的插曲。此后，他的后继者则以更大的热情崇奉佛教，大兴建寺造像之风。文成帝时(452～465)，以空前之规模开凿云岗石窟，所谓“于京城西武州塞，凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一”(《释老志》)。献文帝时(466～471)，在京城(平城)建永宁寺“构七级佛图，高三百余尺”；“又于天宫寺造释迦立像，高四十三尺，用赤金十万斤，黄金六百斤”。孝文帝时(471～499)，迁都洛阳，修建了着名的嵩山少林寺，对僧人供给施舍有加。宣武帝时(500～515)，修永明寺，可容僧3000余人；又继云岗石窟之后，在洛阳开凿龙门石窟，至孝明帝(516～528)正光四年(523)完工，历时24年。②(参见《魏书》释老志、《洛阳伽蓝记》卷l。)仅举如上事例，我们就不难知道北魏帝王们是如何的大兴佛教事业，也是因为他们的崇信和扶植，使北魏佛教得到空前的发展。《释老志》载：“自中国有佛法未之有也，略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余”。我们没有北魏全国人口的准确数字，但无论如何这是一个占人口比例很大的惊人的数字，它表明北魏时代佛教的发展已达到前所未有的程度，俨然已成就为一个佛教的国家。
上述史实中我们还看到一种情况，即北魏帝王的兴佛，大量的是建寺造像的内容，这是有原因的。北魏“建国于玄朔，风俗淳一”，统治者是北方的少数民族贵族，他们少有汉地儒道的传统，更没有受到魏晋玄学的影响，因此他们信奉佛教则更看重佛教“修福”和行善的实际功用。这就是北朝佛教重修行，以“习禅”为风尚的主要原因。
北魏时代习禅名僧很多，当首推惠始。据《魏书》释老志载：惠始俗姓张，清河人。早年闻鸠摩罗什在长安译经，遂“诣长安见之。观习经典、坐禅于北渠北。昼则入城听讲，夕则还处静坐，三辅有识多宗之”。北魏时，太武帝平定赫连昌“得沙门惠始”，甚是敬重，“每加礼敬”。惠始自开始习禅至去世“称五十年，未赏寝卧”。他去世安葬时“送葬者六千余人，莫不感恸”，可见其影响之大。惠始之后则有玄高，其事迹载《高僧传》。玄高俗姓魏，冯翊万年人，年12出家，“受戒之后，专精禅律”。后往关中，师从佛陀跋陀禅师，“旬日之中，妙通禅法”。此后他先“隐居”麦积山，有百余人“禀其禅道”。之后住“河北林阳堂山”，“学徒之中游刃六门者百有余人”。魏太武帝的太子晃曾事高为师。玄高在北魏灭佛事件中被害，死时年仅44岁。在玄高之后还有昙曜，《释老志》谓其“有操尚”。他在魏太武帝灭佛事件之后出任沙门统，即掌管佛教事务的僧官，得到文成帝的信任，“奉以师礼”。在他的建议和主持下，开始开凿规模宏大的云岗石窟。昙曜亦是一位禅僧，《续高僧传》卷l记其“少年出家，摄行坚贞”；又云“元魏和平年(460～465)住北台昭玄统，绥缉僧众，妙得其心”。
在北方，除上述几人外，在禅学上产生较大影响的则是分别以佛陀和菩提达磨为代表的禅系。
佛陀为北天竺僧，《续高僧传》卷16记其：“学务静摄，志在观方。”北魏孝文帝时，“游历诸国”，来到“北台之恒安”(平城)，得到孝文帝“敬隆至诚”的接待，“别设禅林”，“国家资供”。孝文帝迁都洛阳后，如《释老志》云：“深为高祖所敬信，诏于少室山阴立少林寺而居之，公给衣供；”正因为孝文帝对他的敬信并有少林寺为基地，其影响日益扩大，所谓“四海息之俦，闻风响会者，众恒数百”。
佛陀门下的弟子以慧光和道房最着名。但慧光所学不同，他先从佛陀学习《四分律》，着《四分律疏》，从而成为中国四分律学的开山；后又参与《十地经论》的传译，并成为地论师中相州南道派的创始人。慧光在北魏末年至北齐时代出任僧统，所谓“初在京洛，任国僧统，后召入邺，转为国统”，是当时名声显赫的宗教领袖。真正继承佛陀禅学的是佛陀的再传弟子僧稠。
僧稠，据《续高僧传》卷16载：“姓孙，元出昌黎”，青年时以“孝信知名”，“勤学世典，备通经史，徵为太学博士”。28岁时投钜鹿景明寺僧实出家。不久从佛陀的弟子道房“受行止观”。僧稠自从道房受禅法后，就一直以修禅为务，其禅法的基本内容就是《涅槃经》“圣行品”所讲的“四念处法”，即观“身”不净、观“受”是苦、观“心”无常，观“法”无我的一种修禅法。僧稠所传禅法在当时影响很大，他的师祖佛陀称赞他是“自葱岭以东，禅学之最，汝其人矣”。由于他的影响，北齐文宣帝曾欲尽废经律，专弘禅法，因僧稠所谏而未行。唐代名僧道宣在《续高僧传》卷20习禅篇总论中对僧稠禅法亦给予很高评价，有所谓“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实。……惟此二贤，接踵传灯，流化靡歇”；“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽迹。可崇则情事易显；幽迹则理性难通”。
继僧稠之后，僧实享誉于北周。据《续高僧传》卷16记载：僧实“俗姓程氏，咸阳灵武人”，年26出家，师从道原法师。大和末(493)随道原来到洛阳，“遇勒那三藏授以禅法”。勒那对他评价很高，称“自道流东夏，味静乃斯乎”。此后他“寻师问道，备经循涉，……故得定水清澄，禅林荣蔚”；“静修三法可宪章于风俗，足师表于天人”，成为周朝上下尊崇的名僧。保定三年(563)卒于长安大追远寺，年88。弟子有昙相等。
对中国禅学影响最大的自然是菩提达摩，他被后世称为中国禅宗的初祖。达摩实有其人，《续高僧传》卷16载：
菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教。
这说明达摩是南朝刘宋时从南方来到中土的一位印度禅僧。达摩来华后，据传先到达金陵，曾与梁武帝对话，因话不投机才北度至魏。到达魏境的情况，《洛阳伽蓝记》卷1“永宁寺”条记载云：
时有西域沙门菩提达摩者，……自云一百五十岁，历涉诸国．靡不周遍，而此寺精历，阎浮所无也。相物境界，亦未有此，口唱南无，合掌连日。
这条记载指出，达摩到达魏境后，主要活动于洛阳一带，这与《续僧传》记其“游化嵩洛”是一致的；其活动的内容就是坐禅和传播禅法，所谓“口唱南无，合掌连日”，这与僧传所载“随其所止，诲以禅教”也是一致的。
达摩所传禅法，《续僧传》亦有详细记载，其云：
有道育、慧可，此二沙门年虽出后，而锐志高远。……感其精诚，诲以真法：如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。然则入道多途，要唯二种，谓理行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故。令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。行入四行，万行同摄。初报怨行，……二随缘行，……三名无所求行，……四名称法行……。摩以此法，开化魏土，从奉归悟。
达摩禅法的基本内容就是“二入四行”，即通过“藉教悟宗”和“凝住壁观”的方法，体悟佛教所宣扬的真理，也就是众生同一的佛性，从而亲证精神解脱的涅槃境界。
达摩的禅法又有“如来禅”之说，其源出自《楞伽经》的如来藏说。《续僧传》载：“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地唯有此经，行者依行，自得度受”。四卷《楞伽》即5世纪中叶天竺僧求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗宝经》，此经所提出的“如来藏”说确实是达摩所传禅法的中心思想，所以达摩所传一派禅法又被称作“楞伽宗”。
什么是如来藏？如来藏就是“自性清净”，也就是“空”、“无相”、“法身”、“涅槃”的同意语。因此，唐代名僧宗密在《禅源诸诠集都序》一书中对达摩一派禅法有如下的概述：
若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此修行者是最上乘禅，亦名如来清净禅。……达摩门下展转相传者是此禅也。
达摩的弟子有慧可、道育、僧副等，另有昙琳作《入道四行》，是否是达摩弟子尚无确证。其中以慧可最着名，史称中国禅宗二祖。据《续高僧传》卷16载，慧可“姓姬氏，虎牢人，内览坟素，内通藏典”，“年登四十遇天竺沙门菩提达摩。达摩游化嵩洛，可怀宝知道，一见悦之，奉以为师”。达摩“以四卷《楞伽》授可”。达摩死后。慧可赴邺都(今河南临漳西)，但因“滞文之徒，是非纷举”，“几其至死”，不得不“流离邺卫，亟展寒温”。及至北周武帝灭佛，慧可隐于皖公山(今安徽潜山西)，到周宣帝再兴佛教，慧可已是百岁老人，不久就去世了。慧可的弟子有那禅师，那禅师的弟子有慧满。另一位弟子即史称禅宗三祖的僧璨。达摩一派的禅法在当时已产生一定的影响，亦如道宣在《续高僧传》习禅篇论中所云：
属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛，大乘壁观，功业最高，在世学流，归仰如市。
在当时的北朝，除禅学风行外，还应提及的是念佛法门即净土信仰的流行，其代表人物就是昙鸾(476～542)。据《续高僧传》卷6记载，昙鸾“雁门人，家近五台山”。幼年出家，后因病南游，访着名茅山道土陶弘景，受《仙经》。在返回洛阳的途中遇菩提留支，“以观经授之”，自此精修净土法门，“自行化他，流靡弘广，魏主重之号‘神鸾’勒令住并州大寺”。晚年移住汾州北山石壁玄中寺，并时常在介山之阴聚徒念佛。魏兴和四年(542)因病去世于平遥山寺，享年67岁。昙鸾一生着述很多，现存的有《往生论注》1卷，《略论安乐净土义》1卷及《赞阿弥陀佛偈》等。其净土思想集中反映在这些著作中，大体分这样几个层次，首先他把佛教的一切修行方法分为“难行道”和“易行道”两类，而“信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土”，就是“易行道”；其次是强调阿弥陀佛名号的神秘功能，认为专心念佛，“心心相次，乃至十念”，就可消除一切众罪，永远摆脱一切烦恼，往生安乐净土；第三是强调往生净土就是成佛，所谓“安乐净土，诸往生者无不净色，无不净心，毕竟皆得清净平等无为法身”。
在北朝，特别是魏孝文帝、魏宣武帝及之后的北齐时代，由于统治者对佛教义理之学的提倡和支持，佛教的译经及对译经的讲说和注释也曾风行一时。在众多的译经家中以菩提留支最着名。据《续高僧传》卷l记载，他在魏境的二十多年中，译经39部127卷，其中又以翻译《十地经论》的影响最大。据载，参与《十地经论》翻译的还有中天竺僧勒那摩提等人。正因为菩提留支和勒那摩提在传授《十地经论》时的不同观点而形成两个派系，菩提留支传弟子道宠，形成地论师的北道派；勒那摩提传弟子慧光，慧光再传法上等，形成地论师的南道派。
二、佛教的南统
自公元420年刘裕逼晋恭帝“禅位”，延续了一百余年的东晋王朝覆灭，继之在中国的南方是宋、齐、梁、陈四朝的更替，是谓南朝。在南朝，自晋室南迁之后，中原世族及大批知识分子渡江南下，他们成了南朝政权的主要支柱，有所谓“举贤不出世族，用法不及权贵”。在这种政治形势下，盛行于两晋时代的崇尚玄谈的遗风也被继承下来，亦如清赵翼《廿二史札记》所去：
至梁武帝，始崇尚经学。然魏晋之习，依然未改，且又盛焉。风气所趋，积重难迈，直至隋平陈之后，始扫除之。①(转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，297页。)
与此同时，一大批义学名僧也避乱纷纷来到江南，如道安的弟子慧远，鸠摩罗什的弟子道生等，他们迎合时风，把由道安创始的佛教的义理之学推上了高峰，这也正如汤用彤先生所云：
详察罗什、慧远之后，南北佛教亦渐分途。南统偏尚义理，不脱三玄之轨范，而士大夫与僧徒之结合，多袭支(道林)许(询)之遗风。①(转引自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，297页。)
南朝大兴佛教“义理”之学，也与南朝帝王的大力支持和直接参与有关。在当时，南朝诸帝及宗室士族多喜佛教义理，且多与名僧交往，成为一时之风尚。宋文帝认为，佛教的义理足以“开奖人意”。他说：“若使率士之滨，皆纯此化，则吾坐致太平”。有僧慧琳，很有才华，“兼内外之学”，着《均善论》并注《孝经》、《庄子·逍遥篇》，宋文帝对他非常赏识，让他参与朝政，被称为“黑衣宰相”(《南史》卷78)。宋文帝之子宋明帝也喜佛理，有僧道猛“开讲《成实》，序题之日，帝亲临幸，公卿皆集”(《高僧传》卷8道猛传)。齐武帝之子竟陵王萧子良，“都督扬州诸军事、中书监、太傅、领司徒、扬州刺使”，可谓官至极品。他对佛教“敬信尤笃”，“躬亲其事”，自号“净住子”，着《净住子净行法》，称“九十六种道，而佛道为最上胜”。他召集名僧“讲论佛法”，“演玄音于六霄，启法门于千载，济济乎实旷代之盛事也”(《弘明集》卷19)。至于几度舍身佛门的梁武帝，则俨然是一位义学高僧，他多次亲自集众讲经，一次“发《金字摩诃波若经》题”，竟讲了7天，听众不仅有皇太子、王侯及以下大臣，佛门四众弟子，还包括道士女冠、“波斯国使”等，总计319642人。其规模之大可谓空前绝后。正是在统治者的大力支持和亲加崇奉的刺激下，南朝的佛教得到了迅猛的发展，而研习佛教“义理”的义学之风也成燎原之势，名僧辈出，学派林立。
1、成实师。在南朝最先形成并造成影响的是研习《成实论》的学派，称“成实师”，汤用彤先生曾指出：“齐梁之世，讲《成实论》是佛教最盛行的风气，也可以说是佛教学说的一大流派。”①(《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局1983年版，383页。)《成实论》是公元2～4世纪印度僧诃黎跋摩所撰写的，此论是以小乘佛教的基本概念组织起来的，也包含有大乘佛教的内容。此论自罗什在长安译出后就受到学僧们的广泛关注。刘宋人周顒在《抄《成实论》序》中盛赞此论“总三乘之秘数，穷心色之微阐，标因位果，解惑相驰，凡圣心枢，罔不毕见乎其中矣”(《出三藏记集》卷11)。最先研习《成实论》的是参与译经的罗什的弟子，其中以僧导最着名，着《成实论义疏》。刘宋高祖“素籍导名”。僧导在寿春建寺称东山寺，“常讲说经论，受业千有余人”，遂形成成实师的“寿春系”。其弟子僧威、僧音等“并善《成实》”(《高僧传》卷7僧导传)。罗什的另一位弟子僧嵩，亦以讲论《成实论》而闻世，受到北魏诸帝的崇敬，以徐州自塔寺为中心，形成成实师的“彭城系”。在南朝的成实师，更以梁朝“三大师”享誉当世，有所谓“时有三大法师云(法云)、旻(僧旻)、藏(智藏)者，方驾当途，复称僧杰，挹酌《成实》，齐鹜先驱”(《续高僧传》卷15)。
2、毘昙师。这是专门讲习印度小乘说一切有部的阿毘昙论着的一派义学高僧。中国毘昙学的兴起可上溯至道安时代。道安在长安迎请天竺僧鸠摩罗佛提、僧伽提婆等译出《阿毘昙心论》、《阿毘昙八犍度论》等，并自撰序文，便是中国僧人研习毘昙的开始。其后，其弟子慧远在庐山请僧伽提婆重译《阿毘昙心论》并作序，使毘昙的研习进一步深入。发展到南朝研习毘昙的有宋代的法业、慧定、昙斌等，有齐代的僧渊、僧慧、慧基等，在梁代，三大师中的智藏，及道乘、僧韶等亦是毘昙的研习者。他们中以梁朝的慧集最着名，《高僧传》卷8载其事迹：
年十八于会稽乐林山出家。……以后出京，止招提寺，复遍历众师，融冶异说，三藏方等并皆综达。广访《大毘婆沙》及《杂心》、《犍度》等，以相辩校，故于毘昙一部，擅步当时，凡硕难坚疑，并为披释。海内学宾，无不必至，每一开讲，负帙千人。沙门僧旻、法云，并名高一代，亦执卷请益，今上深相赏接。……着《毘昙大义疏》十万余言，盛行于世。
3、涅槃师。随着《涅槃经》的译介，研习《涅槃经》亦成为晋宋间中国佛教的一大盛事。《涅槃经》的研习肇始于罗什的高足道生。罗什去世后，道生返回金陵，住青园寺。至法显等译出的6卷本《大般泥洹经》流行京师后，“生剖析经理，洞入幽微，乃说阿阐提人皆得成佛。于时大本未传，孤明先发，独见忤众”。生因此而遭排挤，离开京师，“投迹庐山”。不久，涅槃大本传至京师，经中“果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契”。于是道生在庐山精舍“升于法座”，阐发经义，“观听之众，莫不悟悦”；“京邑诸僧，内惭自疚，追而信服”(《高僧传》卷7竺道生传)。自此，研习《涅槃》渐成风气。道生除提出“阐提人皆得成佛”的论点外，还首创顿悟说，所谓“时人以生推阐提得佛，此语有据，顿悟不受报等，时亦为宪章”。他的顿悟说得到宋文帝的赏识，并成为积极的倡导者。道生的弟子宝林“祖述生公诸义，时人号曰游玄生”，他着《涅槃记》及注；宝林的弟子法宝，着《金刚后心论》，“亦祖生义焉”。道生的另一位弟子道猷，宋文帝时，曾大集义僧于宫内，令其“申述顿悟”之义(参考《高僧传》卷7诸传)。道生的顿悟成佛说还得到大文人谢灵运的支持，他着《辩宗论》及7种问答(均载《广弘明集》)来阐述道生的观点。与此同时，与道生顿悟说相对的还有主张渐悟说的一派。如宋文帝曾述道生顿悟义，有罗什弟子僧弼者“设巨难”；南本《大涅槃经》的整理者之一慧观则着《渐悟论》，以与道生、谢灵运的观点相对；还有释昙无成着《明渐论》。这说明在晋宋间即已有顿悟渐悟之争。
4、三论师。指研习《中论》、《百论》、《十二门论》的学派。《三论》自罗什在长安译出后，罗什的弟子中就有研习者。僧睿为《中论》、《十二门论》作序，盛赞《中论》“坦夷路于冲阶，敞玄门于宇内”①(《出三藏记集》卷11。)；另一位弟子僧导着《三论义疏》及《空有二谛论》，而研习《三论》最有成就的当属僧肇。僧肇除着《百论序》外，更有《肇论》一书传世，并因此被称为“玄宗之始”②(吉藏《大乘玄论》卷3。)，即弘通三论学的始祖。然而，至南朝时代，因《成实》、《毘昙》之学的风行，使《三论》一度受到冷落。唐代名僧湛然对此曾有过记述：
自宋以来，《三论》相承，其师非一，并宗罗什。但年代淹久，文疏零落，至齐朝以来，玄纲殆绝。江南咸弘《成实》，河北偏尚《毘昙》。于时高丽朗公，至齐建武来至江南，难成实师，结舌无对，因兹朗公自弘《三论》。(《法华玄义释签》卷19)。
如湛然所述，重兴《三论》之学的则是僧朗。据《高僧传》卷8法度传记载：先有僧法度居摄山栖霞精舍，“齐竟陵王子良、始安王遥光，恭以师礼，资给四事”。度去世后“有弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人，为性广学，思力该普，凡厥经律，皆能讲说，《花严》、《三论》、最所命家”。这应是重兴《三论》学之始。僧朗在摄山弘传《三论》，深得梁武帝的“器重”，敕令“诸义士受业于山”。据说奉敕上山者有10人，只有僧诠学有成就，所谓“九人但为儿戏，唯止观诠学习成就”③(唐湛然《法华玄义释签》卷19。)，至僧诠时，摄山三论之学已初具规模。《续高僧传》卷7慧布传记载：“摄山止观寺僧诠法师，大乘海岳，声誉远闻”，“听闻三论，学徒数百”。僧诠的弟子中以“诠公四友”，即法朗、智辩、慧勇、慧布最着名，所谓“四句朗、领悟辩、文章勇、得意布”。而弘传《三论》最力者则是四友中的法朗。法朗从僧诠“受《智度》、《中》、《百》、《十二门》论并《华严》、《大品》等经”，后“奉敕入京住兴皇寺”，从而使《三论》之学走出摄山。他在兴皇寺25年，讲四论诸经各25遍，听众常“千余”①(《续高僧传》卷7法朗传。)。当此之时，被称为“摄山大师”的法朗，“处王城之隅，居聚落之内，呼吸雇望之客，唇吻纵横之士，奋锋颖，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，骋异家，炫别解，……忘身而弘道，忤俗而通教”②(《陈书》卷30傅□传。)。可见其影响之大，弘传三论之学之不遗余力。法朗之时，三论学已成弘大之势，法朗的弟子遍布全国，知名者有罗云等25人。
5、摄论师。这是指研习真谛所译《摄大乘论》及《摄大乘论释》的一派学僧。真谛译经虽多，但最重《摄论》，如《续高僧传》卷1所云：“自谛来东夏，虽广出众经，偏宗《摄论》”。他不仅“讨寻教旨者，通览所译”，还“亲注疏解”。真谛关于《摄论》的注疏今已不存，但他的弟子们继承其遗志，继续传播《摄论》义旨，遂形成摄论师一派。传播《摄论》最力者有他的主要弟子智恺、法泰、曹毘、道尼及僧宗等人，其事迹见载《续高僧传》卷1真谛传、法泰传。
智恺，俗姓曹，本住杨都大寺，与法泰、僧宗等并“知名梁代”，后同至广州，协助真谛译经，有所谓“恺素积道风，词力殷赡，乃对翻《摄论》，躬受其文”。他用7个月的时间，完成了《摄论》及《摄论》疏文共25卷；后又对翻《俱舍论》并疏文，合83卷。他51岁时先真谛去世，真谛对他所译经文，称赞颇高：“今译两论，词理圆备，吾无恨矣”。法泰，与智恺同住建业，后又同至广州，追随真谛前后20年，翻译典籍50余部，“并述义记”。陈太建三年(571)，返回建业，“赍新翻经论，创开义旨，惊异当时”。当时，有彭城沙门静嵩“学声早被”，从其修学，“昼谈恒讲，夜请新宗”。此后经历不详。曹毘，是智恺的侄子，跟随智恺来到广州，为真谛的“菩萨戒弟子”，授学《摄论》。太建三年曹毘请建兴寺明勇法师续讲《摄论》，“成学五十余人”。晚年住江都，常于白寺，“开演诸论”，“席端学士并是名宾”。道尼，据法泰传，他“住本九江”，可能是九江人。后“寻宗谛旨，兴讲《摄论》，腾誉京师”，即他得真谛《摄论》之深义，弘传《摄论》，影响远及京师。
南朝兴起的释讲经论的“义学”之风潮，上述诸师说只是其中的主要方面，其他如研习《法华经》、《华严经》、《十诵律》、《胜鬘经》、《维摩诘经》、《无量寿经》等经典的义学僧人也大有人在，在这里我们不再一一例举。
还有一个重要方面，即在南朝义学僧人探究佛教义理的同时，也引发了佛教与中国传统的儒、道思想的争论与冲突，这实际上是佛教在中国汉地深入发展的一种反映。两汉之际至东汉末年，佛教借黄老之术以传播，故浮图与黄老并祠；魏晋时代，佛教又借玄学而发展，佛教般若学比符《老》、《庄》而形成“六家七宗”，佛教与中国传统的儒道文化还没有显现出突出的矛盾。然而，自东晋南北朝以来，佛教的势力迅速发展，显现出一种独立发展的强劲势头，从而使佛教与统治者及儒道等传统思想文化的关系复杂起来，接受佛教还是排斥佛教的冲突和争论就逐渐明朗起来。如《弘明集》的作者梁释僧佑所说：“正见者敷赞，邪惑者谤讪，至于守文曲儒则为距异教，巧言左道则引为同法”(《弘明集》序)。他把反对佛教者的论点概括为6个方面：一“经说迂诞，大而无征”，即佛经所讲，荒诞不稽，不可捉摸；二“人死神灭，无有三世”，即说佛教宣扬的三世说纯属编造，因为人死了一切都没有了；三“莫见真佛，无益国治”，即佛教所宣扬的成佛完全是虚假的，于国无益。这三条是针对佛教教义而言。后3条是“古无法教，近出汉世”；“教在戎方，化非华俗”；“汉魏法微，晋代始盛”。后3条归结起来是说佛教不是中国的传统，是外国的东西。(见《弘明集》后序)。
这场争论首先表现在政治方面，即沙门应不应该礼敬君王。早在东晋咸康六年(340)，大臣庾冰上书晋成帝，首先提出沙门应礼敬君王的问题。他认为佛教徒“抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”，是“弃礼于一朝，废教于当世”的“使凡夫傲逸宪度”的行为，“论治则当重国典”。他的建议却因“上书令何充及褚翌、诸葛恢、冯怀、谢广等”朝廷重臣的反对而作罢。几十年后的晋安帝元兴二年(403)，太尉桓玄再提沙门应礼敬君王的问题，支持庾冰的建议。他认为“庾意在尊主，而理踞未尽；何出于偏信，遂沦名体”。并指出：“沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遣其礼，沾其惠而废其敬哉”。(《弘明集》卷l2)。而反对者则是尚书令、宜阳开国侯桓谦、吏部尚书王谧，以及当时的佛教领袖人物慧远。慧远着《沙门不敬王者论》5篇，全面阐述了不敬王者的理由。他说佛教信奉者有两类称“二科”，“一者处俗弘教，二者出家修道”。“处俗则奉上之礼，尊亲之敬，忠孝之义表于经文”，是与儒家所提倡的完全“符契”；而出家者则“隐居以求其志，变俗以达其道”，表面上不孝其亲，不敬其君，实则“协契皇极，大庇生民”，有辅助王化之功，故“悦释迦之风者，辄先奉亲而敬君”。(以上参见《弘明集》卷5)。
其次是关于夷夏之辩论。这场争论实际开始于东汉末年，牟子之《理惑论》中就已有“吾子弱冠，学尧、舜、周、孔之道，而今害之，更学夷狄之术，不已惑乎”的问答。之后，西晋道士王浮作《老子化胡经》，内称“佛兴胡域，西方金气刚而无礼，神州之士效其仪法起浮图，处处尊尚佛经，弃本趋末”。(《广弘明集》卷10)。这里都提到佛教是胡夷之术的观点。到了南朝刘宋时，道士顾欢着《夷夏论》，把这一争论引向高潮。顾欢认为“佛道齐乎达化，更有夷夏之别”，“舍华效夷，义将安取？”他还说：“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵”。(《南齐书》顾欢传)。这种夷夏之论的根本，在于说明佛教是外来的东西，道优于佛。《夷夏论》一经问世，即遭到佛教信奉者的反对，着文反驳者中有宋司徒袁粲、明僧绍、散骑常侍谢镇之、常侍朱昭之、朱广之及慧通法师、僧愍法师等，其文俱载《弘明集》。其中明僧绍所撰《正二教论》，逐条纠“正”《夷夏论》的观点，其结论是“佛明其宗，《老》全其生。守生则蔽，明宗则通”，即佛教还是高明于道。
其三是关于神灭和神不灭的争论。慧远在他的《沙门不敬王者论》中，专有“形尽神不灭”一篇，认为神是“精极而为灵者也”，是“圆应无生，妙尽无名，感物而动”的，故“物化而不灭”，就好像“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”。还有名郑道子者，着《神不灭论》，主张“神之不灭”。到南朝宋代，慧远的弟子宗炳着《明佛论》，认为神“既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣”，极力维护神不灭论。(《弘明集》卷2)。起而反对者是何承天，他着《答宗居士书》、《达性论》，主张神灭论。他指出：“形神相资”，“薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传”(《弘明集》卷3)；“形毙神散”，就如同“春荣秋落，四时代换”一样。(《弘明集》卷4)。而这一争论在齐梁时代达到高峰。范缜(约450～5lO)着《神灭论》，与神不灭论者进行了历经两朝十几年的争论。范缜认为：“神即形也，形即神也。形存则神存，形灭则神灭”；形神之关系犹如“利之于刃”，是质和用的关系。这无疑是对神不灭论的有力反驳。《梁书》卷48全文载录了《神灭论》，并称“此书出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈”。到梁武帝时，为了维护佛教的利益，下敕令僧法云及“臣下”答难《神灭论》，于是有66人，撰文75篇，向范缜发难。(文见《弘明集》卷9、卷10)。这场争论涉及佛教教义的基础，即它的关于解脱的理论。如果人死了什么也没有了，何有来世，何有报应轮回，何有往生成佛。因此，范缜的《神灭论》被梁武帝视作“妄作异端”，“违经背亲”，从而以皇帝的权威强制地结束了这场争论。
第三节中国佛教宗派
中国佛教经过南北朝的大发展，已经成熟起来，尤其是北方的禅学和南方的义学的深入展开，为隋唐时代中国佛教宗派的创立奠定了基础。隋唐时代中国佛教宗派的创立也有着中国历史和文化发展的社会背景。陈隋之际是中国社会从三百年大分裂走向统一的转变时期。三百年的历史变迁，使曾经统治过中国北方的少数民族，已与中国的汉文化融为一体，以儒、道思想为主流的汉文化已普遍地为北方的统治者所接受。在这种背景下，不论是北方，还是南方，佛教都在汉文化的影响下加速地完善自己，并使之最终中国化。进而，随着国家的统一，南北佛教的合流，原来的南北差异不仅不再存在，而且因为南北佛教的合流，使之相互取长补短，原来并不完善的教义体系得以完善成熟，中国佛教因此大大的前进了一步，步入了它的鼎盛时代。当然，中国佛教鼎盛时代的到来，离不开隋唐时期国家的统一和富强。隋王朝虽只有37年，但它却奠定了大统一的基础，继之的唐王朝巩固发展了这一大统一的局面，尤其是唐太宗父子的文治武略，造就了中国历史上的“贞观之治”和“开元盛世”。政治的稳定、经济的繁荣，为中国佛教的进一步发展创造了优越的外部条件和充实的经济基础。经过南北朝的发展，中国佛教的寺院经济已具相当规模，北魏时就已有“所在公私田宅，多为僧有”的记载。当时寺院不仅拥有大量的田产，而且皇帝还把大批的战俘和奴隶交由寺院，充当寺院的农奴和佃户，称“平齐户”、“佛图产”。到隋唐时代，寺院经济以强大的国家经济为后盾，有了更大的发展，有所谓“凡京畿之丰田美利，多归寺观”。佛教寺院实际上已成为一个个庞大的庄园。如唐初京师清禅寺“九级浮空，重廓远摄，堂殿院宇，众事圆成。所以竹树森繁，园圃周绕；水陆庄田，仓廪碾碾，库藏盈满。……京师殷有，无过此寺”。(《续高僧传》卷29)。这种寺院经济的巩固和发展，必然带来寺产的所有权问题，即寺院财产如何管理，如何分配，如何继承，以及如何维护寺院整体的经济利益问题。在这种经济利益的趋动下，佛教寺院必然发展并组成为一个个利益集团。这正是隋唐时代中国佛教宗派产生的经济方面的原因。
总之，中国佛教发展到隋唐时代已经展现出一种新的姿态，中国佛教僧人以其令人钦佩的才华和对佛教独特的理解，创造了具有世界影响的，完全中国化的中国佛教宗派。
一、三论宗
从史实分析，三论宗应是中国佛教史上形成最早的一个宗派。对此，汤用彤先生曾有论述，他说：“三论宗兴，《成实》式微，实由于摄山之学者，其重要自不在齐梁造像，隋代立塔之下也”①(《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，107页。)；又云“学理争执，论及正统，宗派之发生，肇于此也”②(《汉魏两晋南北朝佛教史》，版本同前546页。)。就是说，中国佛教的宗派之兴起，始于三论宗。上文已提及三论师说的基本情况。三论之学肇始于罗什时代，所谓“关河”旧义；大兴于“摄岭”，即指僧朗－僧诠－法朗的一脉相传。他们均以摄山为基地的这种明显的传承法系是南北朝时代的成实师、毘昙师、涅槃师等诸师说所不曾出现的。三论师学发展到僧诠时代，实际上已经初步形成了学说体系，被称之“山门正义”；至法朗时已是比较完备了，法朗着《中论疏》，又名《山门玄义》。此书虽已佚，但内容则被其弟子吉藏作了较全面的引述。吉藏在《胜鬘经宝窟》中云：
家师朗和尚，每登高座，诲被门人：言以不住为端，心以无得为主，故深经高匠，启悟群生令心无所住。……有所得人，未学佛法，从无始来，任运于法而起着心。今闻佛法，更复起着，是为着上更复生着。着心坚固，苦根转深，无由解脱。
《中观疏》卷5中又云：
师云：标此八不，摄一切大小内外有所得人。心之所行，口之所说，皆堕在八事中，今破此八事，即破一切大小内外有所得人，故明八不。所以然者，一切有所得人，生心动念，即是生；欲灭烦恼，即是灭。谓已身为常为断，有常住可求为常。真谛无相为一，世谛万象不同为异。从无明流来为来，返本还原出去为出．裁起一心念，即具此八种颠倒。今一一历心，观此无从，令一切有所得心毕竟清净，故云不生、不灭、乃至不来、不出也。
由此可见被后来吉藏所阐述的三论宗的二谛中道的基本思想，在法朗时代均已有了基本的阐述。
僧诠时，门下弟子已有数百人，其中有着名的“诠公四支”。当时的摄山大师僧诠已是“大乘海岳，声誉远闻”。到法朗寸，三论之学已成弘大之势力，法朗奉敕入京“住兴皇寺”，“镇讲相续”，从而使三论之学走出摄山，成为压倒成实诸师之显学。在法朗的法席之下“听侣云会”，其中不泛帝王、名士。法朗为了树立三论学之独尊地位，“明目张胆，披坚执锐”地“斥外道，批《毘昙》，排《成实》，呵大乘”，称他们皆是“有所得”人，“障中道正观”。法朗第一次明确构筑了三论学的传承法统，所谓“关河相传，师宗有在，今始构也”；“禀关河，传于摄岭。摄岭得大乘之正意者”。如汤用彤先生所云：“所谓宗派者，其质有三：一教理阐明，独辟蹊径；二门户见深，入主出奴；三时味说教，自夸承继道统。”由此判之，三论宗作为一个宗派在法朗时实已成就。法朗不仅建立起三论一宗的理论体系，并力排他说，唯我正确；他自述道统，建立了三论宗的传承法系。当然，三论宗的集大成者无疑是法朗的弟子吉藏。吉藏上承师说，用他大量而令人叹服的著作使三论宗的学说系统化，说他是三论宗的实际创始人也不无道理。
吉藏(549～623)，本西域安息人，生于金陵，7岁投法朗出家，14岁即习《百论》，“登于弱冠，于寺复述”(《百论疏》)。19岁受具足戒，“声问转高”。隋定江南，吉藏“东游秦望，止泊嘉祥”。吉藏在嘉祥寺15年，“志存传灯”，从他受学者“千余”。其一生事业大多成就于此，故有“嘉祥大师”之称。隋开皇十九年(599)，晋王杨广召入扬州慧日寺，“礼事丰华”，后随晋王入长安住日严寺。唐初置“十大德，纲维法务”，吉藏“居其一焉”。武德六年(623)去世，年75岁。吉藏一生，除讲习经论外，以“注引宏广”着称，如《续高僧传》卷11吉藏传所云：“讲《三论》百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍，并着玄疏，盛流于世”。据汤用彤先生的统计，吉藏一生着述38部170余卷，现存27部138卷，其中注疏《三论》的有8部54卷，着名的有《中论疏》20卷、《十二门论疏》12卷、《百论疏》9卷、《三论玄义》1卷、《大乘玄论》5卷等。吉藏通过这些著作，对摄山三论之学作了系统的总结，最终完成了三论宗的理论体系。这里要指出的是，吉藏虽以其宏富的著作完成了三论宗的理论体系，但在他之后不久，三论宗就衰落了，三论宗没有了值得称道的传人，作为一个宗派也不复存在。这里的原因很多，如无特殊的人才继承和维持，新的宗派兴起等，但吉藏本人的原因也值得注意。他埋头于着述，涉猎很广，《三论》只是其论学的一个方面；他南走吴越，北上长安，广接显贵，频于奔波，从而失去了其宗派赖以生存发展的基地和独立僧团的维系，这种情况无疑使三论宗走上了自我毁灭的道路。是否可以这样说，三论宗完成于吉藏，也败亡在吉藏。
三论宗的理论体系，从总体说是印度大乘中观学派思想的移植，但三论宗人作了独立的思考和发挥。大乘中观学派的思想据吕澄先生讲，用二谛解释实相是其特征。他引用唐名僧义净的话：“瑜伽以三性为本，中观实二谛为先。”①(《中国佛学源流略讲》，版本同前178页。)《中论》文中亦有“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”的偈语(卷4)。由此可知，二谛说是中观学的核心，也是三论宗学说的核心内容。自《三论》译出后，关于二谛的学说就受到佛教义学僧人们的重视，故形成许多不同的解说。所谓二谛即真谛和俗谛。俗谛又称世谛，是世俗的道理；真谛又称第一义谛，是佛家的真理。二谛说就是通过对二谛的解释，正确把握和认识客观世界，也就是诸法的“实相”。《中论》有一着名的偈语：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，即在佛教看来，因缘所生的万事万物的实相是“空”，这是佛教的真理性的认识、即真谛；但千差万别的万事万物虽是虚假的，但必竟存在，故称假名，如果执着假名为“有”，那就是世俗的观点，称“俗谛”。只有把空和假名联系起来，即从空的真理性中认识“假名”，在假名的前题下体悟空，才能得到正确的认识。这就是中道正观。
进而，吉藏从“八不”来解说二谛。“八不”是《中论》“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”偈语所提出的概念。吉藏认为“二谛者不一不二，不常不断，不来不出，不生不灭，故知八不具二谛也”。(《中观论疏》卷2)。他又指出“中道佛性不生不灭，不常不断，即是八不”。(《二谛义》卷上)。这样，吉藏就把二谛说、八不说与中道实相联系成一体。进而吉藏又提出“三中道”的概念，即世谛中道、真谛中道、二谛中道。他在《中观论疏》卷1中说：
然假生不可言生，不可言不生，即是世谛中道；假不生不可言不生，不可言非不生，名为真谛中道。此是二谛各论中道。然世谛生灭是无生灭生灭，第一义无生灭是生灭无生灭。然无生灭生灭，岂是生灭；生灭无生灭，岂是无生灭。故非生灭非无生灭，名二谛合明中道也。
总之，三论宗的学说就是以二谛说结合“八不”的概念解说中道正观的理论体系。
二、天台宗
天台宗因创立于浙江天台山而得名，又因以弘传《妙法莲华经》为宗旨而称“法华宗”。天台宗始创于陈隋之际，亦有着从蕴酿到成熟的历史发展过程。自鸠摩罗什译出《妙法莲华经》后，在南北朝时代讲习此经亦成为一部分义学僧人的主要活动。罗什的弟子竺道生、道融、昙影等都有疏注《法华经》的著作传世，名在僧传的着名学僧僧睿、慧观、道猷、慧静、慧基、僧印、宝亮、法云、智藏等，都有讲习《法华》的历史，从而使《法华经》在南北朝时代就已经成为一部很有影响的经典。在这种背景下，在陈隋之际就出现了一派专以弘传《法华经》为宗旨，并逐渐形成自己的学说体系和传承“道统”的天台宗。
吕澄先生说：“天台宗学说的渊源，可上溯到南岳慧思和北齐慧文，这是直接的渊源。间接地说，他们还以龙树为学说发源的高祖。”①(《中国佛学源流略讲》，版本同前160页。)慧文被天台宗人尊奉为“二祖”，但关于他的记载却很少，《续高僧传》只在慧思传中提到“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法”；灌顶在《摩诃止观》一书中亦有记述，称“南岳(慧思)事慧文禅师，当高齐之世，独步河淮，法非世所知，履地戴天，莫知高厚。文师用心，一依《释论》。论是龙树所说”。即慧文是高齐时代的人，他所传学说是依据印度龙树的《大智度论》。这样，龙树就被推尊为中国天台宗的始祖。关于慧文的佛学思想，宋代的天台宗传入志磐在《佛祖统纪》一书中说：“师以心观，口授南岳”，并作了详细的解说。他指出，慧文在研读《大智度论》和《中论》的过程中，体悟到“一心三观”的道理，即一心中可成就三种智慧的境界，并把这种所得，传授给慧思。慧文因没有著作传世，《僧传》记载十分简略，但他毕竟是慧思的师父，这种师承关系确立了他在天台宗传承“法统”中的地位。
慧思(515～577)，《续高僧传》有传。他俗姓李，武津人(今河南上蔡境内)。少年出家，受比丘戒后，除坐禅斋戒外，“诵《法华》等经三十余卷，数年之间，千遍便满”。就是说，慧思已是一位专修《法华经》的禅僧。之后，他“往依”慧文，“从受正法”。在慧文门下，他一方面坐禅修行，同时又注意义理的探究，并终于开悟“法华三昧，大乘法门”。此后他南走光州大苏山，一住14年。陈光大二年(568)率徒众40余人“经趣南岳”弘法，前后lO年，《续高僧传》作如是记载：“自江东佛法，弘重义门，至于禅法盖蔑如也。而思慨斯南服，定慧双开，昼谈义理，夜便思择，故所发言，无非致远，便验因定发慧。此旨不虚，南北禅宗罕不承绪。”(卷17)就是说，慧思在南岳所传教法，改变了南方只重义门的倾向。他的教法的基本思想就是“定慧双开”，“因定发慧”。这种止观并重的思想为天台宗的创立奠定了理论基础。慧思于陈太建九年(577)去世，享年64岁。慧思的著作，据《续僧传》有《四十二字门》2卷、《无诤行门》2卷及《释论玄》、《随自意》、《安乐行》、《次第禅要》、《三智观门》5部各1卷。而现存的只有《无诤行门》即《诸法无诤三昧法门》、《安乐行》即《法华经安乐行义》二种，另有不见僧传的《南岳思大禅师立誓愿文》及有争议的《大乘止观法门》。
天台宗的实际创始者是慧思的弟子智顗(538～579)。智顗俗姓陈，祖籍颖川(河南许昌)，生于荆州，18岁于湘州(长沙)果愿寺出家，陈文帝天嘉元年(560)入光州大苏山从慧思受学。光大二年慧思南趣南岳，智顗往陈都金陵，开始其弘法事业。在金陵，智顗在瓦官寺弘传禅法整整8年，“讲《智度论》肃诸来学；次说禅门，用清心海”。陈太建七年(575)，“与慧辩等二十余人挟道南征”，隐于天台山，创修禅寺，陈宣帝下诏“割始丰县调，以充众费；蠲两户民，用供薪水”。智顗在天台山修禅10年。陈至德三年(585)应陈后主之请，智顗再次来到金陵，为其讲《仁王般若经》等，并在光宅寺开讲《法华经》。祯明二年(589)隋军攻陷金陵，陈朝灭亡，智顗“策杖荆湘”，先后游历庐山、南岳、扬州、荆州。开皇十二年回故乡荆州，建玉泉寺，并讲说《法华玄义》、《摩诃止观》。开皇十六年(596)回到天台山，前后又是10年。次年，他留下了一份给晋王杨广的“遗书”，请求晋王为正在修建的天台山寺赠一寺名，之后在石诚去世，年60岁。
智顗40年的僧人生涯，初在金陵，后在荆州玉泉寺弘传被后世称为“天台三大部”的天台教法，并创建了以天台山为基地的教团，为天台宗的创立建立了不朽的功绩。然而，创立天台宗的事业在智顗生前并没有完成。他死后，他的弟子智越、灌顶等根据他的遗愿，完成了天台山国清寺的建造；灌顶在他死后的几十年中，以智顗的名义整理完成了“天台三大部”即《法华文句》20卷、《法华玄义》20卷、《摩诃止观》20卷，并着《智者大师别传》、《国清百录》，以宣传智顗；同时灌顶还在《摩诃止观》中第一次提出了天台宗的祖统说，即高祖龙树——二祖慧文——三祖慧思——四祖智顗的传承法系，从而最终完成了天台宗的创建大业，灌顶(章安大师)也因此被尊奉为天台宗的第五祖。
天台宗在隋唐之际的智顗和灌顶时代是它创立的时代，也是它最辉煌的时代。灌顶去世后，传弟子法华智威，是为六祖；智威再传天宫慧威，是为七祖；慧威传左溪玄朗，是为八祖，但他们均无新的建树。至玄朗弟子九祖荆溪湛然时，有天台“中兴”之说。
湛然(公元711～782年)着《法华玄义释签》、《法华文句记》等，阐述并发挥了智顗“三大部”的学说；同时提出了“无情有性”说，进一步发展了智顗的学说。天台宗在唐武宗灭佛之后，再没有新的发展，直到北宋初年，因天台教文从高丽等国的回传，又曾带动天台宗的一度兴旺。这时知名的天台宗传人有知礼、遵式及智圆等人；天台一宗也曾分裂为“山家”和“山外”两派。在南宋及元、明、清时代，天台宗亦代有传人，但影响已是逐渐衰微。
天台宗佛教思想的核心是它的“止观”学说，如宋释元照在《修习止观坐禅法要》序中所说：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”智顗也讲：“止是禅定之胜因，观是智慧之由籍”(《修习止观坐禅法要》)。天台宗的止观学说集中反映在“天台三大部”，尤其是《摩诃止观》中。其止观学说又可归结在“三谛圆融”、“一念三千”的理论中。
“三谛圆融”说是智顗在慧文的“一心三观”的思想基础上发展而成的。上文已经提及，慧文在读《大智度论》、《中论》时体会到：“诸法无非因缘所生，因此因缘，有不定有(空)，空不定空(假有)，空有不二名中道(中)。”此对诸法的空观、假观、中观，可于一心中得，称“一心三观”。由此三观可达到“一心三智”，即“一心中得一切智、道种智，一切种智”。一切智认识“空谛”，道种智认识“假谛”，一切种智体悟“中谛”。智顗将此“一心三观”、“一心三智”、“一心三谛”联系起来，构造了天台宗的“三谛圆融”的学说，他说：
三观摄一切诸法者，三观即是三智。……三观摄一切理者，一从假入空观摄真谛，二从空入假观摄俗谛，三中观摄中道第一义谛。三观摄三谛之理，理无不周，三谛之外，更无别理(《三观玄义》卷下)。
又说：“三谛具足，只在一心。分别相貌，如次第说，若论道理，只在一心，即空、即假、即中。”总之，空、假、中三谛是正确认识世间万事万物，即诸法实相的三个方面，三谛同时存在于一心之中，“一念心起，即空、即假、即中”；三谛是同时具足，实为一体，它们之间是圆融无碍，平等无差别的。这就是“三谛圆融”说。
“一念三千”说是智顗根据《法华经》“十如是”思想发展而来的。《法华经·方便品》云：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”智顗将此“十如是”与“十法界”，即地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天(六凡)、声闻、缘觉、菩萨、佛(四圣)相联系，即每一法界都具有“十如是”之性，而成百法界；而百法界亦相互依存转化，从而构成世间的千种差别。世间又区分为三，即有情世间、五蕴世间、国土世间。每一世间都包容千种差别，故成三千种世间，此三千世间总括世间一切诸法。三千世间尽在心中。如智顗所云：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。”(《摩诃止观》卷5)。三千世间从表面看好像是森罗万象，但归根到底只在一念之中，一念心起，悉皆具足。一念与三千是对立而统一的。世间一切诸法虽各有自性，千差万别，但它们是相互依赖，互相渗透，你中有我，我中有你，所谓“三千互具”。这是“法界本然”，即本性就是如此，故“一念三千”又称(“XING*具实相”。智顗说：“观念念心，无非法性、实相”，即诸法的法性本来就具足三千，三千本就存在于一念之中，它们本就是一个整体。这就是“一念三千”说。与此相联系的，智顗还提出了“XING*具善恶”说。他说：“性之善恶，但是善恶之法门。性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏”。(《观音玄义》)。“阐提不断性善，如来不断性恶”。这种思想与“一念三千”，“十界互具”的思想是一致的。一念心起就具足善、恶、非善非恶之三陆，三者是相融相具的。这种XING*具善恶说也是止观修行的必要前题。地狱虽是十界之至恶，佛虽然是十界之至善，但因XING*具善恶，地狱与佛是相通的，“烦恼即菩提”，“无明即法性”。一切众生要想成佛，决定的因素是主观的修行，修行的过程就是修断恶性，复明善性，达到从至恶到至善的目的。
天台宗教义体系中还有它的判教说，即“五时八教”说。所谓判教就是对从印度传来的产生于不同时期的佛教教义进行总的评判，以显示其高下优劣。天台宗提出的“五时”，把佛说法的先后分为五个时期，第一“华严时”，说《华严经》；第二“鹿苑时”，说《四阿含经》；第三“方等时”，说大乘“方等”类经典；第四“般若时”，佛说《般若经》；第五“涅槃时”，佛说《法华经》、《涅槃经》。天台宗的“五时”说是要表明，第五时佛所说的教法最圆满，所谓：
《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗；《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。(《维摩经玄疏》)。
“八教”分“化仪四教”、“化法四教”。“化仪四教”即顿、渐、秘密、不定，是佛根据众生之不同根机而分别所说。顿教是对利根人所说的大乘法门；渐教，是对钝根人的方便说教的法门。秘密和不定教门都可称作“不定教”，是不在顿、渐二门中的教门，也就是非顿非渐的一种教门；对听者而言，佛所说法尽管是一样的，但听者理解不同，“异解”而不相知称“秘密”，相知者称“不定”。“化法四教”即藏、通、别、圆四教，这是佛说法内容上的区别。藏，指以《阿含》为代表的小乘三藏所说的“因缘生灭、四圣谛理”；通，即三乘同禀，“明因缘即空，无生四真谛理”，指《方等》及《般若》众经；别，即“不共二乘人说”，专为菩萨所说，别指《维摩经》等；圆，“以不偏为义”，“二谛中道，事理具足，不偏不别，但化最上利根之人。故名圆教”。(以上均引自《四教义》)。这里特指《华严经》、《涅槃经》和《法华经》。
三、法相宗
法相宗，又称唯识宗，是我国初唐时代由玄奘及其弟子窥基共同创立的一个中国佛教的宗派。此宗又称“慈恩宗”。
玄奘(600～664)，俗姓陈，洛州偃师人(今河南境)。隋大业末年出家。出家后几乎走遍全国，历访名师，广涉诸家之学。如汤用彤先生所云：“奘师早期已规模弘大，非一经一论之专家也。”①(《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，142页。)但玄奘并不满足，他“详考其理，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从”。于是“誓游西方，以问所惑”。唐贞观三年(629)他独自一人，西行求法，历时4年，克服种种困难，到达印度。在印度的10多年中，他除了在那烂陀寺从戒贤听学《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等外，又几乎走遍了全印度，向各类名师问学，由此而成为当时印度佛学造诣最高的人。回国前，在曲女城专为玄奘举行的一次全印的“无遮”法会上，僧俗6000余人，前后18天，无一人可以难倒玄奘。贞观十九年(645)，玄奘携带着梵本佛经520夹、657部回到长安。在此后的19年中，他在唐太宗父子的支持下，组织译场，专心译经，共译各类经论典籍75部1335卷，创造了我国译经史上前无古人的业绩。玄奘去世于唐高宗麟德元年(664)，享年65岁。玄奘所译典籍，除600卷的《大般若经》外，着名的多为印度瑜伽行学派的经典，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《大乘庄严经论》、《辩中边论》、《摄大乘论》及《成唯识论》等，从而为中国法相宗的创立提供了根本经典，并奠定了基础。
中国佛教的法相宗，始创于玄奘，完成于窥基。如《宋高僧传》所说：“奘师为《瑜伽》、《唯识》开创之祖，基乃守文述作之宗。”窥基(632～682)，姓尉迟，唐开国大将尉迟敬德的侄子，17岁出家，师从玄奘，得到尝识，玄奘将一生所学尽传与他。窥基除协助奘师译经外，则把主要精力用于着述，以宣扬和发挥玄奘所传之法相唯识学说。窥基的著作知名的有48种，现存的有28种，故有“百部疏主”之誉，其中的《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》、《大乘法苑义林章》等则成为他建立法相宗理论体系的主要著作。中国法相宗也正是在窥基时代创立起来，并盛行于初唐。窥基的弟子很多，以慧沼(650～714)最着名，他着《成唯识论了义灯》、《能显中边慧日论》等，继承师说，进一步发挥法相宗学说。慧沼的弟子智周(665～723)，又着《成唯识论演秘》、《成唯识论了义灯记》等著作，使法相宗代有传人。但智周之后，法相一宗就再无知名传人而寂然无闻。
中国法相宗的基本经典，据窥基的《成唯识论述记》，有“六经”“十一论”，但实际上，《成唯识论》当为其根本经典。窥基的《成唯识论述记》、慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》等，是法相宗确立其理论体系的主要著作。法相宗的佛教学说，基本上继承了印度佛教瑜伽行学派的思想，但窥基等又作了独到的阐释。其学说的特色，吕澄先生曾经指出：“它是用二性来解释诸法实相作为特征的”。所谓“三性”即遍计所执性、依他起性、圆成实性。遍计所执性，是说诸法都是虚假的概念名相，人们不认识而普遍地计度执着；依他起性，是说诸法都是此有故彼有，是因缘和合而生，是依他而生起；圆成实性，是说诸法平等无分别，这是诸法之真性，也就是“实相”。这里依他起性起着关键性的作用。对遍计所执，它是无常、不净(染)；对于圆成实，它是常、是净。转灭依他起性的染污，证得依他起性的清净，就可解脱成佛。
如何实现这一转依呢？这就涉及法相宗关于阿赖耶识的理论。法相宗认为，一切存在都是“识”的变现，它把“识”分为八种，即眼、耳、鼻、舌、身、意为“前六识”，其功能是“了境”，即对客观事物进行区别认识；第七识称“末那识”，是自我意识的主体，是烦恼的根源，依据第八识而转现；第八识称阿赖耶识，是根本识，又称“藏识”，它有摄藏“种子”，生起万法的功能，是万法存在的根据，又是万法熏习的结果。就是说，人们通过前六识的活动形成对万事万物的种种名相概念，这就是种子。这些种子均含藏在阿赖耶识之中。这些种子又包括本有和熏习两类，即原本就存在的种子和种子通过“现行”活动再生成的种子，后者称“熏习”。阿赖耶识通过种子生变世间一切万物，包括“识”本身。阿赖耶识中含藏的种子又分两类，就它能生起染污的现象世界而言，是“有漏种子”；就它包含清净的成佛之因说，是“无漏种子”。这就如同依他起性中包含不净和净一样。正因为阿赖耶识含藏有“染”、“净”两种种子，它就成为“染净依”，即由染转净的依据，所谓依他起，也就是依阿赖耶识而起。那么如何实现由染转净，那就是通过听闻正法，使“无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心”。也就是把染污烦恼的“识”，转变为如实理解的五分别的“智”，即转识成智。为此，唯识学又提出“四智”说，即大圆境智，此智对治阿赖耶识；平等性智，此智对治第七识；妙观察智，此智对治第六识“意识”；成所作智，此智对治前五识。如果实现了转八识而成四智，就可获得佛果，成就佛身。这又被称作“迷悟依”，即在阿赖耶识“染净依”的基础上，由迷转悟，变识成智，实现转舍染污而成圆成实性。
法相宗的学说体系十分庞杂，只简单略述如上。此外，法相宗为了论证自己的学说体系，还特别重视“因明”，即逻辑论证。玄奘回国后的译经中就有《因明入正理论》、《因名正理门论》等因明论着，之后窥基、慧沼、智周等都有疏注著作传世，对因明学的发展作出了贡献。
四、华严宗
华严宗，因其实际创始人法藏号“贤首”而又称“贤首宗”。华严宗是研习《华严经》而逐渐形成的一个宗派。隋唐之际，在终南山下的至相寺云集了一批研习《华严经》的学僧，他们以智俨为代表，智俨也实际上成为中国华严宗的开创者。智俨(602～668)，俗姓赵，甘肃天水人，12岁出家，师从法顺。这样法顺就被华严宗人推为“初祖”。出家后的智俨“遍览藏经，讨寻众译”，并在研习的过程中逐渐把自己的精力专注于《华严经》。27岁时“立教分宗”，完成了《华严搜玄记》的着述，基本上建立了华严宗的学说体系。之后又着述了《华严十玄门》、《华严孔目章》等著作，“凡二十余部”。年69去世。(以上参见法藏《华严经传记》)。
华严宗的集大成者是智俨的弟子法藏(643～7l2)。法藏“字贤首，姓康，康居人也”。《宋高僧传》叙其传承称：“昔者敦煌杜顺传华严法界观与弟子智俨，讲授此晋译之本，智俨付藏。”法藏初以童子身师从智俨。智俨去世后，法藏正式出家，得到武则天的赏识，不久获“贤首”之号。之后他在长安参加译经，重要的是80卷本《华严经》的翻译。法藏一生讲晋译和唐译《华严经》30余遍，并培养了一批弟子，遂使华严宗在武则天时代达到极盛，法藏也因此被尊奉为华严宗三祖。法藏的著作现存23种，已佚近20种，涉及《华严》的15种，其中以《华严一乘教义分齐章》、《华严经旨归》、《华严金师子章》及《华严经传记》最着名。他去世于唐先天元年(712)，年70岁。
法藏之后最着名的华严宗传人是澄观(738～839)，史称华严四祖。澄观越州山阴(今绍兴)人，11岁出家，14岁以后“遍寻名山，旁求秘藏”，几十年中他从南到北，诣金陵，过苏州，至洛阳，登五台，上峨眉，学遍了禅、律、台、贤诸家学说，从而成为影响一代的佛学通家。他一生的著作据称有400余卷，尤以疏注《华严》类典籍的著作最着名，其中有60卷本的《华严经疏》、90卷本的《华严经随疏演义钞》等，故有“华严疏主”之称。华严宗发展到澄观时达到一个新的高度，其理论体系更加完备。
澄观的着名弟子宗密(780～841)被称为华严五祖。宗密，果州西充人，27岁出家，不久师从澄观，并随侍达二年。宗密一生着述“凡二百许卷，图六面”，其中关于华严的着述近20种，说他是华严宗的“五祖”是当之无愧的。但宗密又是禅宗菏泽神会一派的传人，他晚年把主要精力用于对禅学的研讨和着述上，他所编纂的禅学史的资料总集“禅藏”没有留传下来，但他为此书写的长达4卷的序文《禅源诸诠集都序》则成为禅学史上的一部名着，他自己也因此成为中国禅学的一代大师。正因为宗密集《华严》学与禅学于一身，宗密时代的华严宗又表现了强烈的禅化倾向，华严宗作为一个宗派也因此走向衰落，宗密之后华严宗再无可称道的传人。
华严宗的理论体系，吕澄先生概述为“别教一乘”和“无尽缘起”两个中心思想，并指出：“无尽缘起”的理论虽然“种类繁多，名目不一，主要的则是‘法界观’和‘十重唯识观’。”①(参见《中国佛学源流略讲》195～196页，版本同前。)所谓“别教一乘”，实际是华严宗的判教说。华严宗把佛所说的教法判为5种，称“五教”：(1)小乘教，指《阿含经》等小乘经论所说教法；(2)大乘始教，指《般若》诸经论所说；(3)大乘终教，指《胜鬘》、《涅槃》诸经论所说；(4)顿教，指《维摩经》等所说；(5)圆教，指《华严经》，又称“别教一乘”，是佛所说教法中最圆满的。
所谓“无尽缘起”，也就是“法界缘起”。澄观云：“法界者，是总相也，包理、包事及无障碍；缘起者，称体之大用也。……由斯自在，靡所不通，包含无外，尽是经宗”。(《华严略策》)。由此知道，所谓法界是指一切现象世界的本体“总相”。“法界缘起”是说一切现象世界都不过是法界本体的作用和表现；它们之间“包含无外”，互相依存、互相融摄。本体与现象之间的关系没有时间的先后，也没有多少的增减，是完全重合为一的。同时，华严宗又把这种关系比作“一”与“一切”。一指“理”、“心”、“体”、“佛性”；一切又与“多”、“十”的含义相同，指“事”、“法”、“用”等。“一即十”，“十即一”，“一切即一，一即一切”，而且“无过不离，无法不同”。是说一切现象与本体的关系是相互依存，不能分离的；进而强调“事事无碍”，即一切现象之间也是你中有我，我中有你，互相包容，和谐无碍的。为了阐释“法界缘起”这一中心思想，华严宗还提出“四法界”、“六相”、“十玄门”等概念。
“四法界”，即事法界，指现象界，彼此千差万别；理法界，指现象界的同一本体；理事无碍法界，是说现象与本体交融无碍；事事无碍法界，是说一切现象间本体是一，相互依存，相互融通，一多相即，重重无尽。“六相”，指总、别、同、异、成、坏六种相状，讲总体与部分的关系。总相是整体，别相是组成整体的部分；同相指各部分相依存而成的共相，异相指构成共相各部分的差别；成相指构成整体的条件，坏相指各部分保持自己的特性，与整体成对立之相。此六相两两相顺相成，圆融不可分离。它指出一切现象世界都处在“总别相即”、“同异相印”、“同坏相即”的圆融状态。“十玄门”，即“同时具足相应门”、“一多相容不同门”、“诸法相即自在门”、“因陀罗网境界门”、“微细相容安立门”、“秘密隐显俱成门”、“诸藏纯杂具德门”、“十世隔法异成门”、“唯心回转善成门”、“托事显法生解门”。“十玄门”就是从十个方面具体解说法界缘起的内容。如“同时具足相应门”，是说不论世间万事万物如何的千差万别，它们形成的时间没有先后，一微尘中同时具足一切诸法，同时产生，具足圆满，圆融无碍。其他九门也是从不同的方面阐述了同一的内容，即法界缘起说。
五、禅宗
禅宗是唐武则天时代最终形成，并在之后成燎原之势的中国佛教影响最大的一个宗派。关于中国禅宗的形成历史，可分为三个时期，即初期禅宗史、南能北秀时期和五家七宗时代。
北魏时菩提达磨以四卷《楞伽经》传慧可、慧可传僧璨、僧璨传道信、道信传弘忍。这是中国禅宗正式形成前的传法史，是可信的。但这一时代中国禅宗并没有真正形成。四祖道信(580～651)时，住黄梅双峰山......
