杨笑天教授：永明延寿禅师的净土信仰之确立
杨笑天(中国社会科学院宗教研究所)
一延寿大约在34岁的时候，随翠岩令参在杭州的龙册寺出家。出家之后，当然应该是先随令参住于龙册寺。但他在龙册寺住了多久，诸传记皆未交代。只说他后来去了天台山，在天台山精进苦修。即《宋高僧传》云：
尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺巢栖于衣衤聂中。乃得韶禅师决择所见。(大正50，p.877中)
谓延寿在天台山修行时，曾在天柱峰入定90日，乃至有一种叫做尺的小鸟在他的衣服里做了巢。修定结束后，便往谒德韶禅师所，抉择所见。《景德传灯录》亦云：
寻往天台天柱峰九旬习定，有鸟类尺巢于衣衤聂中。暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨，乃谓师曰：汝与元帅有缘，他日大兴佛事。密受记。(大正51，p.421下)
谓德韶对延寿深为器重，密授玄旨，并预言他与“元帅”有缘，他日将会大兴佛事。
德韶是法眼文益的法嗣、是法眼宗的第二世。据《景德传灯录》卷二十五、《宋高僧传》卷十三、《六学僧传》卷八、《吴越备史》卷四、《十国春秋》卷八十九等所记载，开运四年(947)，德韶居天台白沙时，恰值钱弘?(即日后之忠懿王)出镇台州，慕师之名，延请问道，师预知其当贵，遂示之曰：此地非君为治之所，当归国城，否则不利。又嘱曰：“他日为霸主，无忘佛恩”。钱弘?闻师之言，遂归觐，果逢胡进思之变，因被众将拥立为帅，及嗣王位，遣使入山，迎师入杭州，申弟子之礼。故灯录、僧传中每又尊称德韶为“韶国师”。
这里，值得注意的是，德韶在给延寿的授记中说的是：“汝与元帅有缘”，用的是“元帅”一词。他所说的“元帅”当然指的就是吴越忠懿王钱弘?。但钱弘?被诸将拥立为帅，是在乾皊元年(948)一月，被后汉朝廷授与检校太师兼中书令、镇海镇东等军节度使、东南面兵马元帅，则是在这一年的八月，(据《旧五代史》卷133等。)由此可推知，延寿见德韶抉择所见，得“印可授记”，应当是在乾皊元年以后，而其时，距其出家，至少已经过了11年了。
《新修往生传》关于延寿离开龙册寺以后的情形，是这样说的：
投翠岩禅师出家，衣不缯纩，食不重味，尔后参见韶国师，授以心法。初住天台智者岩，九旬习定，有鸟巢衣衤戒中。修法华忏经七年，禅观中见观音菩萨亲以甘露灌于口，遂获观音辩才，下笔成文，盈卷乃已。志求西方净土，着《神栖安养赋》、《证验赋》、《万善同归集》、《宗镜录》，共数百卷。(新篡日本续藏经78，p.161上)
谓延寿去天台山之滨，先参见韶国师，后住智者岩九旬习定，尔后又修法华忏经七年，禅观中感见观音，获得辩才。又志求西方净土，着《神栖安养赋》等数百卷。
但是，如前所述，延寿参见德韶既然应该是在乾皊元年(948)以后，而据各种资料的记载，他实际上最晚在广顺二年(952)以前，就已离开天台，去了雪窦山，(若据《四明山志》卷二、《净慈寺志》卷八、《释氏通鉴》卷十二，则为广顺二年，若据《释门正统》卷八和《释氏稽古略》卷三，则为广顺元年。)这之间至多只有三、四年的时间，“修法华忏经七年”，在时间上绝对是不可能的。因此，这应当是《新修往生传》的误记。也就是说“修法华忏经七年”，不应当是在参见韶国师之后，而应当是在参见韶国师之前。(修定之事，亦应准《宋高僧传》等所说，是在参韶国师之前，详见后文。)这样，不仅时间上绰绰有余，而且，这样一来，还弥补了“延寿在参见德韶之前的十余年间究竟还做了些什么”这一资料上的空白。
二
《新修往生传》除了提到“修法华忏经七年”之外，还讲到了延寿“志求西方净土”也是始于这一时期，不过，没有讲之所以“志求西方净土”的具体的因缘契机。但是，晚出的《乐邦文类》中，则出现了关于这一点的新传说。即，其卷三的〈延寿传〉云：
投明州翠岩出家，次参韶国师，发明心要。初住天台智者岩，九旬习定，有鸟尺巢于衣衤戒中。于国清行法华忏，夜见神人持戟而入，师呵其何得擅入，对曰，久积净业，方到此中。又，中夜旋绕次，见普贤前供养莲华忽然在手，因思夙有二愿，一愿终身常诵法华，二愿毕生广利群品，忆此二愿，复乐禅寂，进退迟疑，莫能自决，遂上智者禅院作二阄，一曰一心禅定阄，二曰万善庄严净土阄，冥心自期曰：傥于此二途有一功行必成者，须七返拈着为证。遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄，由此一意专修净业。遂振锡金华天柱峰诵经三载，禅观中，见观音以甘露灌于口，从此发观音辩才。(大正47，p.195上)
谓延寿于智者岩九旬习定之后，去国清寺修法华忏，感见“神人持戟而入”和“普贤前供养莲华忽然在手”，因而想到自己夙有二愿，一是愿终身常诵《法华经》，二是愿毕生广利群品，此外还乐禅寂，因此而进退迟疑，自己不能决了，于是便去智者禅院做了两个阄，一曰“一心禅定”，一曰“诵经万善庄严净土，祷佛拈阄，七次皆得“诵经万善生净土”阄，于是从此一心专修净业，而往金华天柱峰，诵经三载云云。
此文前后部分所说之参韶国师、九旬习定、禅观中见观音、获辩才之事，与《新修往生传》所说略同，但“于国清行法华忏”至“振锡金华天柱峰诵经三载”的中间部分则纯属新说。《乐邦文类》乃由宗晓编成于宋庆元六年(1200)，距延寿入寂已有220余年，不知此新说所依据的是什么样的资料。但是，若细加斟酌的话，则会发现其中有很多问题。今将其归纳如下：
第一，在感见“神人持戟而入”和“普贤前供养莲华忽然在手”之后，为什么会因而想到了自己“夙有二愿”，而又“复乐禅寂”，这之间有什么必然的联系?
第二，想到自己，“夙有二愿”而又“复乐禅寂”时，为什么要“进退迟疑”?
第三，进退迟疑，显然是意味着面临着一种选择，但是为什么会面临这样的选择?
第四，这个选择为什么如此困难，以至于使他进退迟疑而不能自己决定?
第五，既然离开国清寺去智者禅院拈阄，那么这是否意味着法华忏的修行就此而告结束了?(注：据《天台山志》，禅院距国清寺应当至少有25里之遥。)
第六，若法华忏的修行就此而告结束，那么，与《新修往生传》的“修法华忏经七年”之说如何会通?若未结束，那么，此后所发生的事情与法华忏又有什么关系?
第七，二愿本来一为终身诵《法华经》，一为终身广利群品，及至做阄则变为“诵经万善庄严净土”，而拈得的阄又变为“诵经万善生净土”。初变为“万善庄严净土”，尚且有情可原，因为“万善庄严净土”也可以算是利他行，与“广利群品”可以会通。(如《维摩经·佛国品》云：“众生之类是菩萨佛土，所以者何?菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土……所以者何?菩萨取于净国，皆为饶益众生故。”谓菩萨之所以庄严净土，皆是为了饶益众生，所以，“万善庄严净土”与“广利群品”，在本质上是一致的，都属利他行门，可以会通。)但“万善生净土”，则是当人欲以自己所修的万善回向往生净土，若推远果，虽亦兼摄利他，然就今生而论，则当属自利行门所摄，与“广利群品”是不能随便会通的。
新说既然存有如此种种问题，对于它的真实性，我们当然要产生怀疑了。
三
《乐邦文类》的新说虽然存有种种问题，但它对延寿在天台山修法华忏的情形的详细描述，却为我们提供了一条十分重要的线索。即，延寿的净土信仰的确立是否与修行法华忏有关系呢?
法华忏，具称为法华三昧忏法，是天台“四种三昧”中的“半行半坐三昧”的两种行法之一(另一种是方等忏)。关于法华忏，《摩诃止观》卷二上及卷七下皆有介绍，但最详尽的还是据传为智者大师所亲撰的《华法三昧忏仪》。(在智者之前，法华三昧的行法，或名为“法华三昧观法”，此名出自罗什所译之《思惟略要法》；或名为“法华经安乐行”，此名出自慧思的《法华经安乐行义》。称之为“法华忏”实如于智者。佐藤哲英《天台大师之研究》第二篇第三章讨论法华忏甚详。)
《法华三昧忏仪》(以下简称《忏仪》)主要是介绍供初学者所修行的三七日间的行法，同时也兼而介绍了供久修者所修行的长期行法。关于法华三昧的性质，智者在《忏仪》的〈劝修第一〉中是这样说的：
此《法华经》是诸如来秘密之藏，于诸经中最在其上……法华三昧亦复如是，能与一切众生佛法珍宝，是故菩萨行者，应当不计身命，尽未来际修行此经，况三七日耶。(大正46，p.949下)
据此可知，《忏仪》虽然是三七日行法为中心的，但法华三昧本身实际上却是没有时间限制的。所以，前面提到的《新修往生传》所说的“修法华忏经七年”是成立的。关于长期修行的方法，《忏仪》的〈略明修证相第五〉是这样说的：
行者若能是于三七日一心精进修行三昧时，于三七日中间，或满三七日已，有三种行者，证相不同……是故行者若欲得此大功德利者，应当三七日中一心精进修前方法，若三七日不得当复加功，勿得懈息，若得障道罪渐灭，而三昧诸深法门未现在前，欲常行三昧，未必悉依上十法，但取安乐行品中所说之意一心修习，即自得六根清净，见十方佛，获普现色身，开佛知见，入菩萨位也。当知三七日为期，作如上所说，六时而行者，为教新学菩萨未能深入三昧，先以事法调伏其心，破重障道罪，因此身心清净，得法喜味。若欲一心常寂，入深三昧，即须废前所行，直依安乐行，常好坐禅，观一切法空如实相，不起内外诸过，大悲怜悯一切众生，心无间念，即是修三昧也。若依前法，则事烦为妨，是故行者既得此意，当自以智力斟酌，一期所说不可全用。初学之者未能善巧，且依今文用前方法修三昧也。(大正46，p.954下，p.955中、下)
此文的大意是，行者若能于三七日中一心精进修此三昧，则于三七日中，或满三七日以后，根据自己根基的大小，会得到深浅不同的各种证相。这些证相大致分为三种清净，上根行者得慧根清净，中根行者得定根清净，下根行者得戒根清净。行者要想得到这些大功德和大利益，就应当于三七日中，一心精进修行三七日行法。若修满三七日以后，还不能得到三种证相之中的任何一种的话，则应当继续精进努力，不得懈怠止息。如果得到了障道罪渐灭的证相——戒根清净，而依然不能证得法华三昧的诸深法门——慧根清净和定根清净，因而欲长期修行，以期必证诸深法门的话，则不一定要完全依照三七日行法的十法去修行，而只需按照《法华经·安乐行品》所说的原则去一心修习，就会自然证得六根清净，见十方佛，获普现色身三昧(即法华三昧)，开佛知见，入菩萨位。《忏仪》之所以规定于三七日中，每日六时修行十法，是为了教新学者，因为新学者还不能深入三昧，所以需要先以事法调伏其心，破除其重的障道之罪，使其能够身心清净，得尝法喜之味。若重的障道之罪已除(得戒根清净)，而欲一心常寂，入深三昧，则须改变以前的修行方法，直接依照《安乐行品》所说的方法去修行即可。因为，此时若依然按照以前的方法去每日六时修行“十法”的话，则事项烦琐，反而会妨碍深入三昧。所以，行者既已得知此意，于重罪得除之后，应当自以智力对三七日的“十法”斟酌取舍，不可全用。初学者尚未熟悉修行的方法，不能灵活运用，所以暂时需要按照三七日行法去修行。
由此可知，所谓长期修行，是建立在三七日行的基础之上的，而且也没有固定的修行方法，只是有几个大的基本原则，即：
第一，必须证得障道罪渐灭的证相——戒根清净——之后，才可以进入长期修行；
第二，一旦开始进入长期修行，就不必再全用三七日行法的十法去修行了；
第三，可以直接按照《法华经·安乐行品》所说的方法，一心修习禅观；
第四，也可以自以智力对十法斟酌取舍。
至此，我们再回过头来看一下《乐邦文类》所说，就不难发现其中的奥秘了。
延寿在国清修法华忏，当然应该是先从基础的三七日开始修行，而且于三七日中或三七日后，亦应有所证得，《乐邦文类》所说的“夜见神人持戟而入”和“见普贤前供养莲华忽然在手”，正是在讲延寿修法华忏所得的证相。然而，若将此两种证相与《忏仪》的〈略明修证相第五〉中所讲的三根九品(三根为戒根清净、定根清净、慧根清净，各有三品，共为九品。)的证相相对照，则可发现此两种证相大致相当于戒根清净的中品，只是障道罪渐灭之相，并不是获得了法华三昧的诸深法门之相，所以，从这时起，延寿是应该进入长期修行的。
但是，如上所述，关于长期修行的方法，《忏仪》没有予以明确的规定，只是提示了四个大的基本原则，从此原则可知，行者虽然可直依《安乐行品》所说之意，专修坐禅，但也不一定非得只修坐禅一法不可，只要有助于三昧的修行，是可以酌情适当地兼取余法的。所以，这个时候，行者若无意只专修坐禅一法的话，就会面临一个“如何对十法进行取舍”的选择。这样，我们就可以明白，为什么《乐邦文类》说的延寿在感得了两种祥瑞之后，要想到自己“夙有二愿”(常诵《法华》和〈广利群品〉)而又“复乐禅寂”了——这不正是在讲，他在为了如何进行长期修行而对十法的取舍进行斟酌吗?
但是，《乐邦文类》说，延寿在此选择之际只是“进退迟疑，不能自决”，最后则采取了拈阄的方法来进行决定。这就很可疑了。因为《忏仪》既然已经明确地给了行者取舍的自由，同时又已经讲明行者应当“自以智力”来斟酌决定，延寿若是“愿常诵《法华》”，又“复乐禅寂”，完全可以从十法之中选取“诵经”与“禅观”二法，交并而修，有什么理由和必要对此二法一定要进行取舍不可呢?既行取舍，为什么又“进退迟疑，不能自决”，乃至最后竟然要付诸拈阄的手段来进行决定呢?这样做，岂不是违背了祖师的教训?既然已经违背了祖师的教训，那么再去“精祷佛祖”，还有什么意义呢?
而且，《乐邦文类》亦同《新修往生传》一样，将此事记在参见韶禅师得印可授记之后，这就显得越发荒诞无稽了。因为，延寿既然已得德韶之印可授记，便意味着他已经开悟，而所谓开悟，就是发慧见真，就是见道，这个境界于别教，则位当初地，于圆教则位当初住，非但可与人天为师，依诸经论所说(如《摩诃般若》、《成唯识论》等)，十方净土已经可以随意往生，岂有复为此等区区小事而一愁莫展之理?
所以，“拈阄取决”之说，绝对不可凭信。
四
《乐邦文类》又说，延寿拈得“诵经万善生净土”阄之后，一心专修净业，遂往金华天柱峰诵经三载，于禅观中见观音菩萨以甘露灌口。
此中虽未明说所诵的是什么经，但理应是《法华经》，则是不会错的。因为，“拈阄”之说既然不足信，则还是应准《新修往生传》所说，以延寿连续专修法华忏达七年之久为是。这样，在金华天柱峰的修行就应当还是法华忏的修行——是法华忏的继续，是得障道罪渐灭相之后的长期修行。所以，所诵的经当然应该还是《法华经》。(不过，谓其诵经仅三载，则显然是不正确的。因为《新修往生传》说修忏七年，则诵经三年，时间太短。所以，“三”字大概是“六”字的笔误——“六”字的草书体与“三”字形近。)这样，《乐邦文类》的这条记载，就给《新修往生传》的修忏七年之说提供了一条旁证。
并且，《乐邦文类》的这条记载，还给我们提供了另外两条线索：第一，延寿长期修法华忏的地点 ，大概就是在天柱峰。第二，延寿于修行中，并非只修诵经一法——既然于禅观中见到了观音，则说明他同时还兼修禅观之法。(这恰好给“拈阄取决”之说提供了一条有力的反证。)由此，我们便可以推测，《宋高僧传》和《景德传灯录》所说的“于天柱峰九旬习定”之事，(宗晓依《新修往生传》将九旬习定之处改为智者岩是不对的。)很有可能就是这一时期的事情。因为，南岳慧思为了修证法华三昧，曾经“十年常诵，八岁方等，九旬常坐，一时圆证”。(《天台大师别传》)延寿之所以会“九旬习定”，大概就是效法慧思的“九旬长坐”。所以，我们可以设想“九旬习定”本应是延寿法华忏修行的一部分。
五
拈阄之说既然不足凭信，诸传记中又无其他记载，那么，延寿归心净土的真正的因缘契机究竟在哪里呢?
据《法华三昧忏仪》，三七日忏法的具体修行方法共有两大部分，一为前方便七日行，一为正修行三七日行，共四七二十八日。正修行之方法共有十法，即：
一、严净道场；
二、净身；
三、三业供养；
四、请三宝；
五、赞叹三宝；
六、礼佛；
八、行道；
九、诵《法华经》；
十、坐禅正观实相。
此十法，除初入道场的第一时中具足全修之外，于后三七日中的每日六时的一一时中，只略去请佛一法(即第四请三宝法)，而具行其余九法。
十法之中，“第七忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿法”的发愿法的内容是这样的：
我比丘某甲至心发愿：
愿命终时神不乱，正念直往生安养，面奉弥陀值众圣，修行十地胜常乐。
发愿已，礼三宝。发愿之法，行者当于普贤菩萨、一切世尊前，心念口言心中所有诸愿，所谓：于此身行道无障，四魔不起，得深三昧，入诸法门，弘通正法，度脱众生，舍命之时，正念成就，乃至未来世中，常值三宝，正信家生，出家修道，供养三宝，受持大乘，诸波罗蜜悉皆现前，与一切众生成等正觉。如是种种，随心中所有诸愿，悉当随心自说。此诸行者之情，不可一一备叙。(大正49，p.953中)
此即是《忏仪》发愿法的全文。正文唯一四句偈一一愿临终正念，往生安养，面见弥陀，修行十地。以下从“发愿已”至“不可一一备叙”，不是正文，而是用小字写的说明文(注释文)。据此正副二文，可知法华忏的发愿方法是：先发“临终正念，往生安养，面见弥陀，修行十地”一愿之后，再根据自己的意愿，发种种之愿，乃至可发“所有诸愿”。
据此，则发愿法的根本原则就很明确了，即：往生安养一愿，是法华忏的根本大愿，一切行者必发不可，故规定于前；其余诸愿，因为是随行者自己之意，是自由的，所以《忏仪》未予一一规定，任凭行者自由而发。
延寿既然修习法华忏，当然就要毫无例外地必发此愿。而此愿既发，则愿生安养面见弥陀志已立。非独延寿，一切修法华忏的行者皆是如此。所以，可知延寿归心净土的真正的因缘契机绝不是什么“拈阄”，而应该是法华忏的修行——法华忏的发愿法。
结语
迄今为止，大凡治中国净土教史的学者，关于延寿的净土信仰之确立，大抵皆承袭《乐邦文类》的拈阄取决之说，但是，如上所述，本论已经证明，延寿的净土信仰的确立，绝不应本于“拈阄取决”，而应本于法华忏的修行，具体地说，是本于法华忏的发愿法。
延寿在天台持续专修法华忏长达七年之久，从“九旬入定”、“禅观中见观音以甘露灌口，而得辩才”这样的传说来看，他于法华忏应当是有很深的证入的。此后，才去见德韶禅师决择所见。大抵先于修行有所证入，然后再去参访明师抉择所见，这是佛道修行的理所当然的顺序。
延寿虽然得了法眼宗的印可，成为一代禅宗祖师，但他终生都没有放弃愿生极乐净土的本愿，也没有间断法华忏的修行。(只是不是专修而已。见《智觉禅师自行录》。)他用自己一生的实际行动，证明了开悟见性与愿生净土并无矛盾，为禅宗中反对净土教的主张和势力，提出了一个有力的反证。所以，后世将他这位禅宗祖师，尊为净土宗的第六祖，亦可谓深有所因。
