严耀中教授：中国佛教世俗化的一个标识――关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析

中国佛教世俗化的一个标识――关于唐宋文献中“肉身菩萨”的若干分析

严耀中

在唐宋的佛教文献中，有相当数量的“肉身菩萨”称号出现及其在形象上的具体化。这是该时期佛教发展的一个亮点，不仅表明了禅、密二宗的进一步合流，而且也是佛教中国化、世俗化的一个标识，与中国传统文化中诸因素密切相关。因以往学者无专文论之，故试说如下：

(一)

“肉身菩萨”一词是在唐代文献中率先出现的，虽然此前已有类似的形象出现。《全唐文》卷九一二法才《光孝寺瘗发塔记》云：

“佛祖兴世，信非偶然。昔宋朝求那跋佗三藏，建兹戒坛，预谶曰：‘后当有肉身菩萨受戒于此’。梁天监二年，又有梵僧智药三藏航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛。前立碑云：‘吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量众，真儒佛心印之法王也’。今能禅师正月八日抵此，因论风幡语而与宗法师说无上道。宗踊跃忻庆，昔所未闻，遂诘得法端由，于十五日普会四众，为师祝发。二月八日，集诸名德，受具足戒。既而于菩提树下开单传宗旨，一如昔谶。法才遂募众缘，建兹浮屠，瘗禅师法”。

法才据说是高宗仪凤时僧。文中能禅师就是禅宗六祖惠能。关于这段故事以及指称惠能为肉身菩萨，法海《六祖大师法宝坛经略序》同样说及[1]，而《六祖坛经·自序品第一》内也有响应，说惠能“书此偈已，徒众总惊，无不磋讶，各相谓言：‘奇哉！不得以貌取人，何得多时，使他肉身菩萨’”。但在现存最早的敦煌本《坛经》中，并无此句。也就是说“肉身菩萨”的称呼可能要晚些时候才加到惠能的头上。而法海虽有其人，但此文却不一定是他写的。由此推及，上述《塔记》也可能并非是仪凤时写的，而可能更晚些时候出[2]。因此无疑更早提及的是在初唐时高僧道宣所着《续高僧传》中，该书卷十六《齐林虑山洪谷寺释僧达传》中记载南方奇僧宝志对梁武帝说：“北方鸾法师、达禅师，肉身菩萨”。我们不清楚道宣是如何得到这段谈话记录的，或许以往只是众口流传的一个故事，但有一点是可以肯定的，那就是直到道宣笔下才出现了“肉身菩萨”这个词，另外他们二人都有着显示神通的事迹，并且本身是禅师或与禅师关系密切。此后，在唐以降的文献中则是愈来愈多地看到“肉身菩萨”的称谓，一如上文所载。

肉身菩萨之称虽然始见于唐代文献中，但将“菩萨”之称加于某些神僧奇僧的则早已有之。如北魏时的释玄高，被“咸云是得忍菩萨”[3]。又如北周时释僧崖因炼指献身，“时人同号，以为僧崖菩萨”。再如东魏时昙无最，“天竺沙门菩提留支见而礼之，号为东土菩萨”[4]。到了隋唐之间，被称为菩萨的高僧就更多了。如贞观初慧净也被誉为东方菩萨，同时玄琬也被称为护法菩萨[5]。又如稍后善无畏等也被称为菩萨[6]。再如“尼慈和者,世算之识,知微通神,见色无碍，时人谓之观音菩萨”[7]。等等。

综观上述被称为菩萨的诸位僧人，无非是基于二个原因：一是舍身度人，二是展现神通，两者至少具其一。但如果是仅侧重于其中一点的话，在意义上还是有所差别的，前者注重于精神，后者注重于形象。就前者而言，鉴于菩萨及菩萨精神是大乘佛教的一个重要标志，将一些为普度众生献身的典型指称为菩萨，也是理所当然的事情。

然而后者就有所不同了，是人们把具有灵异法力的僧人在展现神通的形象上和菩萨等量齐观。如北魏柏梯寺的烟禅师“如来左臂，迦叶神足，摆拂俗尘，等睨兹岭”[8]。又如卧龙寺的黄叶和尚“随(隋)氏末年，稍显灵迹”，曾预言唐室将兴，“果获奇验”，在禅堂坐化时也被僧众当作菩萨[9]。等等。此类形象再往上溯的话，还可举出释宝志、佛图澄等奇僧，据僧史所载，他们都有异迹神功，而被当时人视作话菩萨，如宝志就被当作十一面观音的化身[10]，“光相如菩萨像焉”[11]。

肉身菩萨之称则是在后者的基础上更进一步，因为所谓肉身菩萨是菩萨中的一个特定的指称，在此词中，“肉身”指的是人的肉体身，即佛徒中所谓“父母生吾肉身，法师生吾法身”[12]，它作为一种人世间的具体存在，体现在人们的感觉之中。因此肉身菩萨其实就是活龙活现在人间显现灵迹的菩萨，是即身成佛的预现，其称号之所以大量出现于唐宋之间，正是因为从唐代开始，“即身成佛”或“肉身成佛”的理念才在佛教界中广为流传。

也正因为如此，肉身菩萨称号大多数是与禅宗有关的，禅宗所倡导的顿悟成佛正是体现了即身成佛。《五灯会元》卷一《六祖慧(惠)能大鉴禅师》中也二次提到惠能是肉身菩萨。当然肉身菩萨并非仅指惠能一人，如禅宗二祖慧可也被指称为肉身菩萨，陆心源《唐文拾遗》卷六十九载崔彦撝《有唐高丽国海州须弥山广照寺故教谥真澈禅师宝月乘空之塔碑铭》就有“昔者肉身菩萨惠可禅师”之称。后来所指面更广，马祖道一的徒孙，杭州天龙禅师也被称为肉身菩萨[13]。上述玄高、僧崖、昙无最等，也都被称为禅师或精通禅道。

上述奇僧之所以被视为活菩萨，当然与他们的神通有关，同时他们又都是禅师，这就不能不与神通禅相关了。禅法传入中国后，主要在魏晋南北朝期间形成了所谓神通禅，并具备了若干特色。这些特色一是表现为汉族奇僧成为神通禅的代表；二是以禅谶作为最主要的神通[14]。我们可以看到，这些特色也反映在唐、宋间肉身菩萨的形象上。

肉身菩萨之称在唐代及以后的频频出现，首先是因为禅学的发展进入了新高潮。众所周知，禅宗的发达主要是在唐代。上述例子中的肉身菩萨的称号也主要是跟唐、宋时代的禅僧有关，是最有力的证明。这在宋代的文献中表露得更为明显。如陈了翁《请权老开堂疏》云：“碧眼胡僧，亲留骨髓；肉身菩萨，密契凤幡，皆正法藏中机宝。广长舌下语伊：欲再扬宗旨，何期撞着作家，莫惜当场与他勘破。今权师和尚，夙探虎穴，独驾牛车，可谓镇海明珠，堪任大乘法器”[15]。这里的肉身菩萨当指惠能。又如楼钥《雪窦足庵禅师塔铭》云：“师至陈山，欲航海。或指曰：，此郑行山中肉身菩萨也。人皆环绕求偈。时天大风，不可渡。师谓篙人曰：吾为汝借风。洎登舟，俄顷而济。抵岸，则逆风如故”[16]。此处肉身菩萨是指足庵禅师。晁说之《宋故明州延庆明智法师碑铭》中所指情况略同，“先是，伽蓝神腹中得愿文一纸：后更百年，肉身菩萨重兴此地。师复退白云山，视隐学山为远，殆绝人迹。众以师之来居，为之筑庵象宝云院”[17]，即指明智法师。而明智承袭通公，亦为禅师。此外，还有被视为肉身罗汉的禅师，如宋僧道荣“淳化中居长陇院习禅定，灵异颇多，时以罗汉目之。既入灭，人有见于寿昌五百应真位者。今肉身尚存” [18]。

其次，是与佛教内部各宗，主要是禅、密二宗的融合有关。因为这二宗有一个共同点，都推重即身成佛。尤其是密宗，还主张肉身成佛，不朽的禅定状肉身也就变为成佛的象征，而这又和神通禅及禅宗理论密切相关[19]。赞宁盛称被谥为“大慧禅师”的密宗高僧一行“所作通神，实僧相之法王，乃人形之菩萨”[20]。人形菩萨不就是肉身菩萨吗？这是最明显的例子。再次，则是进一步受到道教影响的结果。这在佛教史籍上虽然没有明言，但仍有迹可寻。如昙鸾曾到南方来求见着名道士陶弘景，坦言道：“欲学佛法，恨年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术”[21]。其在《续高僧传》中被称为“肉身菩萨”是在学成回北方之后。再如神会的弟子释广敷“终日瞑目，木食度辰。时有峨冠羽帔，驭鹤骖鸾者，始则年往倏来，后则登庵造膝。其仙客所到，必轻云薄雾，随步而至。拥从者天丁力士令远去，对晤谈论移晷。其后道化既成，于贞元元年三月四日入灭”。广敷的行为和所交游者与道士无异，所以赞宁在该传后注曰：“方诸山神仙建浮图者信崇佛道，止不削染，号在家菩萨”[22]，进一步表明了此间的关系。另外，密宗是受到道教影响的“印度密教和中国道教之间有着生来俱成的、历史的联系。在这种联系的建立中，佛教显着地扮演着重要的角色”[23]。这个佛教其实就是密教。说得更具体一些，道教是经中国西南诸省流入印度阿萨姆等地后才(在佛教中)促成密宗的[24]。此说如是，盛唐之后禅宗在密宗的影响下接受道教肉身成仙的观念，也不是没有可能的。最后，可说是佛教更为世俗化、民间化的反映。关于这一点，下文将进一步予以分析。

(二)

肉身菩萨的形象对佛教徒乃至社会风尚带来最大的影响是在丧葬上。佛教在印度时盛行火葬，火葬，佛教中称荼毗，或作阇维、阇毗、阇鼻多等，所谓“火焚水沉，西戎之俗”[25]，故唐、宋时称此葬法为“天竺法”或“外国法”[26]。随像教东传，在中国“自释氏火葬之说起，于是死而焚尸者，所在皆然”[27]。然而自禅宗流行，尤其是禅密结合后，因为密宗是“不舍肉身”[28]的。肉身龛葬或塔葬之风在出家和在家的佛教徒中都颇为流行，相当程度上冲击了火化葬式。这在唐、宋时的佛教文献中不乏其例，仅在《续高僧传》和《宋高僧传》中就有多个。

在《续高僧传》中，禅师道林“加坐而终。停尸七日，色相无改，即于山西凿龛处之”。另一位禅师道智 死时“结跏安坐，端直俨然，气息绵微，如入禅定。……经停数日，方入石龛，颜色敷悦，手足柔软，不异生平。所窆龛坟在先师智者龛前二百余步”。禅师道昂也是“端坐而终，卒于报应寺中”，僧众将他“还送寒陵之山，凿窟处之，经春不朽，俨然如初”。世瑜禅师死后亦“作龛坐之，三年不倒”。禅宗四祖道信死后肉身葬于塔内，三年后“弟子弘忍等至塔开看，端坐如旧，即移往本处，于今若存”。禅师善慧“以贞观八年四月跏坐而终，人谓入定，停于五宿，既以长逝，又不腐臭，乃合床内于窟中”[29]。

《宋高僧传》中提及的有禅宗五祖弘忍，说他死后“门弟子神秀等奉瘗全身于东山之岗”，唐末五代“暨开宝乙亥岁王师平江南之前，忍肉身堕泪如血珠焉”。唐德宗时死的禅师法钦则被瘗于龙兴净院塔内，五代时乱兵“发此塔，谓其中有宝货。见二瓮上下合，藏肉形全在而发长覆面。士兵合瓮而去”。与其情况相同的还有唐末禅师文喜，乱兵也“发喜塔，见肉身不坏，如入禅定，发爪俱长”。以及禅师楚南，“兵士发塔，见南全身不散，爪发俱长，悔罪而去”。禅师无漏在安史之乱时显神通，死后“构别堂宇安之”，直到宋代还“真体端然，曾无变坏，所卧中禁户扇，乃当时之现瑞者，存焉”。禅师普愿大和年间死后，“门人奉(其)全身于灵塔，从其教也”。禅师崇演“开成二年，终于净院，春秋八十四。以十月二十三日全身入塔云”。禅师义存死后也“以其月十五日塔而藏之”。释光仪“葬于少陵原南，乃凿原成室而封之。柩之发也，异香芬馥，状貌如生。祖车出城，白鹤数百鸣泪空中，彩云依约，覆车数十里”。禅师唯约“在上元入灭，肉身不朽”。五代禅师存寿死时“加趺而坐，一月后髭发再生，重剃入塔”。禅师文益死后“颜貌如生”，僧侣们“具威仪礼迎引，奉全身于江宁县丹阳乡，起塔焉”[30]。后来宋僧宗渊死，“纸衣一袭葬焉。后开发，神色宛然，弟子淡然、奉明葬之于岩穴之中矣”[31]。

除上述二部僧传外，在一些碑刻铭文中也有所显示。如《金石萃编》卷八十七《嵩山□□□故大德净藏禅师身塔铭并序》中云唐天宝年间净藏“憩息禅堂，端坐往生”后，其弟子“敬重师恩，勒铭建塔，举高四丈，给砌一层。念多宝之全身，想释迦之半座”。中唐时少林寺同光禅师以禅定相示灭后，“外现泡幻身，内示真如性”，弟子们在寺之东北为其“建兹塔庙”，使之“示现存之有相”[32]，即塔存全身，此种塔称为身塔，从而和以往贮藏骨灰舍利，本于印度“窣堵波(stupa)”的所谓灰身塔不同[33]。还如太白禅师于“元和四年八月十五夜跏趺化灭”后，“以其年十月一日权闭于太白峰南，先意也。……元和乙未岁建层龛迩于多宝佛塔，依象法也”[34]。再如泛舟禅师“神去形留”后，“全体全归”。弟子们“遵大师踌躇之选，窆于寺之春率，建窣堵波以为瞻慕，思维之向也”[35]。又《大唐荷恩寺故大德法津禅师塔铭并序》中云其为朝廷重视，隐化后“赐砖五万口，为师造身塔，高卅尺，实为殁而不朽，终承宠光”[36]。其它一些文献若地方志中也有诸如此类的记载，例如释神建“贞元八年示寂，其徒以肉身就加塑饰，生气宛然。武宗会昌中汰天下浮屠教，诸僧遂移其身小帆山，出佛洞中。宋元符、崇宁朝两赐师号，为□虚大圣，遇水旱祷辄应”[37]等等。

此种葬法也适用于比丘尼。如禅师静感死后“镂山为塔，刻石为文，冀通万古，庶不朽焉”[38]。再如出身于武氏宗室女的灵觉死，“遂于龙门西岸造龛，即以其月［缺］礼也”[39]。如此葬在龙门的还有大安国寺的比丘尼惠隐禅师[40]等。

这种葬式之所以在一定程度上流行，是因为“祖师肉身之保存，对于信徒之礼敬，具有特殊的意义”[41]，且僧徒们认为高僧们死后的不坏肉身是菩萨相的体现。如“敕赐常精进菩萨”的释大行“乃示微疾，右胁而终。葬后开棺，见仪貌如生，异香芬郁焉”[42]。还如幽州有名华严和尚的，“行化既久，及终坐亡，肉身不萎败。范阳之人多往乞愿”[43]。与此情况相同的是，扬州释广陵“一日自外来归，入室闭户，有于门隙觇之。见大师坐席放神光，自眉间晃朗，照物洞然。……及开户，瞑目如入禅定，已长往矣。自此广陵人写貌供养，号之为大师焉”[44]。再如释业方“后终，建塔在寺西北一里，肉身见存，而多神异焉”[45]。中唐时慧照禅师圆寂，因“定慧有功，位登不退”，于是门人“起塔供养”[46]。另一位志彦禅师于“(咸通)八年冬十月坐亡，色身不坏，今龟阳之号真身大师者也。则知僧以行而神”[47]。与此相关联的是，将肉身布上漆，作为菩萨真象供奉之。这种现象自中唐后遽然增多。《宋高僧传》卷三十《后唐灵州广福寺无迹传》说无迹“坐终于文室，筋骨如生，风神若在”，因为人们赞叹“昔至德中当府龙兴寺有高才辩士坐亡，遂漆布之。乾宁元年府帅举奏，敕谥曰能觉。今迹师可不异时而同事哉”，于是“中令韩公命工布漆焉。庄宗朝军府从事薛昭纪为碑颂德云”。中唐时宝安死后“由身不坏，门徒布漆之，别院供养”。后汉时禅师行修坐终后，“檀越弟子以漆布，今亦存焉。后寄梦睦州刺史陈荣曰：‘吾坐下未完’检之，元不漆布，重加工焉”。 后晋时释道舟“遗骸不散，如入禅定，遂加漆纻焉”[48]。禅师代病的形象更神，《宋高僧传》卷二十六《唐晋州代病师传》云其：

“以贞元十九年秋七月八日，奄然加趺示灭。四众初谓如嘉泉寺之禅定欤，香花供养，至于隔岁。肤肉渐坚，方知永逝，遂漆布缋画之。武宗废塔象，无巨细皆毁除，或议之移入陶灶中。既而生瑞草一本，其状亭亭若盖，盘错萦纡，庇其风雨而有余也。宣宗即位，佛事中兴，纲纠比丘造小亭，移真形置于此”。

宋时常州永庆寺“故老相传有僧肉身泛海而来，伏貌奇古。僧徒迎而置之寺，固以胶漆，奉以香火，至今存焉，远近求男女者多验”[49]。此外还如释遂端在“咸通二年，忽结加趺坐而化，须臾口中出青色莲花七茎。远近奔走，皆至观礼。邑人同心造龛，窆于东山之下。二十余年，坟茔屡屡光发，后开视之，形质如生。众迎还寺，漆纻饰之，今号真身院存焉”[50]。宋代释宗合因“屹然立终”，群众“遐迩奔竞观礼”，官方为之“造塔于立终处”，“今号真身院是欤”。还有一个释道因也由于如此而“大安寺塑其像，而肉身两存，开宝中也。洛下崇信，香花满龛焉”[51]。这些当然也成了民众膜拜的对象。禅师法普的肉身则是另外一个处理法，因“其身不坏散，后以香泥涂缋之”[52]。二者其实一样，可谓殊途同归。当然，如此做之目的，是为了将其成为信徒们膜拜的新偶像[53]。如《宋高僧传》卷二十九《唐温州陶山道晤传》云其：“一夕加趺而卒，身肉无沮，如入三昧，议不焚葬。后五年，忽举右手，状若传香。州官民庶异之，以事奏，敕赐紫袈裟，谥曰实相大师。至今塔中，州民祈祷，幡花填委焉”。宋初明州乾符寺王罗汉坐终后，漆布之，“至今肉身存于本寺”，而“汉南国王钱氏私易名为密修神化尊者”[54]。其中最着名的是九华山的金地藏，“其尸坐于函中，洎三稔开将入塔，颜貌如生，举舁之动骨节，若撼金锁焉。乃立小浮图于南台”[55]，后来以地藏菩萨的形象不断受到民众的崇拜，竟使九华山成为佛教四大名山之一，而高僧死后肉身布漆，被当作菩萨供奉也成了当地的一大传统，至今仍然。

在佛教僧侣的示范作用下，民间信徒也纷纷效仿，这在洛阳这样的都市尤为明显，因为都市往往就是宗教的传播中心。只要有高僧带头，有影响的政界人物支持，就会被很快模仿。唐玄宗时，“享年一百岁”的惠秀死后，“燕国公张说素所归心，送瘗龙门山，道俗数千人奔会悲悼焉”[56]。因此在洛阳龙门就有不少这样的瘗窟，有僧人的也有俗人的，如“归信释门，斋戒不亏”的豆卢府君夫人魏氏死后亦“窆龙门山西原”[57]。又如开元时 “葬于龙门西山之岩龛”的河东郡君柳氏生前就“遗命凿龛龙门而葬，从释教也”[58]。与此相印证的是，在龙门石窟区内“新近发现的瘗穴多达94座”[59]。其中万佛沟北崖一号瘗窟的窟口内壁镌文中有“导师报珂玮”等字样，张乃翥先生就此断言：“可知僖宗时代龙门尝有俊彦名流合家随同阿阇梨瞻礼于瘗窟者”[60]。证明瘗葬于石窟为当时佛教徒中的一种时尚。

当然也有不少效仿塔葬的。如“宴息禅慧，莲华照水”的南阳郡君张氏，“开元廿二载二月四日趺坐归真于同谷郡之别业，春秋七十二。开元廿七载十月十四日归柩故乡，以形建塔”[61]。值得注意的是，在上引同光禅师的塔铭中，还出现了“造塔博士宋玉”。这或许说明塔葬之风在唐代盛行，以至出现了宋玉这样的造塔专家。至于象“造塔匠梁荣璨”[62]之类普通工匠，当然是为数更加众多了。

(三)

从上述的证明中，我们可以看到，肉身菩萨称号的出现不是一种孤立现象。归纳一下它的背景与影响：第一，它是和佛教中新宗派的产生和新理念的流行有关，即与禅宗和密宗的兴起，以及顿悟成佛、肉身成佛等观念的滥觞密切相连。可以说，肉身菩萨是这些观念的形象化，也成了这些佛教宗派号召信徒的旗帜。浓聚在肉身菩萨称号中的，是那些获此称号的高僧们对理念身体力行的努力及其成功的榜样。榜样的力量是无穷的，这话在宗教信仰中至少是没有错。也鉴于此，在一些佛教僧侣和信徒的着意助力[63]与传播下，所谓肉身菩萨的形象就更为众多和高大。从这个角度说，肉身菩萨的称号与形象出现是符合中国佛教的宗教利益。

第二，前文已经说了，肉身菩萨之称至少是间接地受到道教的影响。这里面又包含二个层次，其一是 “肉身”的含意中有着诸如“通而广之”、“ 阴阳不测”、“老而不死”等道教活神仙形象的影子；其二是由此以龛藏、布漆等形式予以供奉。如唐代宗大历时道隐禅师死后，其“弟子辩真建塔缄藏焉，今师资二座全身不朽矣”。于是，时人对此议论纷纷：“以为得道真正，其器亦然，譬犹炼丹之鼎，药成鼎亦化金矣。在华严有诸菩萨成就如虚空忍，得无来身，以无去故。得不生身，以不灭故。得不聚身，以无散坏故。其隐师之谓欤”[64]。其中值得注意的，是将道教炼内丹和外丹强身的关系予以说明这个道理。所以罗伯特·夏尔夫教授认为肉身的龛葬或供奉是禅宗的禅功和西汉以来保存尸体的思想及道教的“蝉蜕”相结合的结果[65]。因此也可以说肉身菩萨是唐宋以来释道儒三教合一趋势加强的一个产物[66]。

第三，自唐至宋，肉身菩萨的称号有一个扩散的过程。在唐代文献中，该称呼主要集中在禅宗诸祖，尤其是六祖惠能身上。到了宋代，获得这个名称的禅师就多起来了，除前文已提到的足庵禅师等外，还如东林寺的总禅师，“其徒又相语曰：‘远公尝有谶记，曰：吾灭七百年后，有肉身大士革吾道场。今符其语矣’。总之名遂闻天子”[67]。这里“肉身大士”等义于“肉身菩萨”。值得注意的是，总禅师被称为肉身大士后，“总之名遂闻天子”，也就是说，肉身大士之称造就了总禅师的名人效应，成为被朝廷赏知的终南捷径。这种效果大概也是肉身菩萨称号流行起来的一个底蕴。

第四，肉身菩萨是一种概念，如果这种概念是有生命力的，它必定会反映在群众的日常生活之中，因此它使得佛教徒丧葬形式发生变化，甚至可以说是一种佛教的丧葬革命，也是理所当然的。更深一层看，这种以新概念创立为契机的佛教丧葬革命，实质上却是代表着对儒家丧葬形式回归的倾向，它与传统土葬在理念上是相同的，在形式上是接近的。唐宋以后的佛教徒，包括众多的出家僧侣在内，更多地采用了土葬而非火葬，是这股潮流互相呼应的二个方面。由于这股潮流更符合汉文化的风俗习惯，使佛教就更贴近民众，当然也更有利于佛教的流播和影响力的扩大。我们知道，丧葬祭祀是文化的缩影，反映着文化的类别和发展，因为体现文化创造者归宿的丧葬必然凝聚着创造者本身的理念。在中国，丧葬祭祀也是儒家礼教的集中反映，所以那种丧葬形式上佛教与传统文化的再结合，是十分意味深长的。

第五，无论是“肉身菩萨”概念，还是由它产生的诸如对民间丧葬的影响，都代表着自唐宋起中国佛教发展的一种新趋向，那就是中国佛教的创新，从对佛教理论的阐发更多地转向在具体形象上应合民众的意愿。但这种迎合，在某种意义上说，也是佛教的一种异化，一种与原先宗教形象拉开距离演变。顺便说，肉身菩萨等观念在佛教中的滥觞，也是滋生民间佛教的一条重要脉络。如唐末两宋间在福建则有真济三公、行端和尚、佛姑娘、三平祖师、定光古佛、清水祖师等俗佛[68]。再如宋时吴中“承天寺普贤院，有盘沟大圣，身长尺许。人有祈祷，置之掌上，吉则拜，凶则否。人皆异之”[69]。这些佛教寺院中的俗佛神圣当是肉身菩萨民间化的进一步体现。由此可见，任何一个普遍性大宗教在某地实行本土化的结果，都往往会伴随着如此的异化[70]。所以说唐宋以降佛教在外在形态上更中国化了，这亦是其中的一个侧面。

附记： 最近，作者在由洛阳佛教协会主办的一本杂志《洛阳佛教》2000年第六期(总46期)看到二篇报道文章。其一题为《皇寺出肉身，皖北第一尊》，云：“佛教古寺安徽凤阳龙兴寺最近出现一尊肉身，这是皖北地区历史以来首次发现的比丘肉身。也是属九华山地藏道场的第15尊僧人真身。圆寂不足3年的比丘释通幻和尚于今年8月22日开缸，身体与别的肉身一样略微缩小，肋骨清楚，骨节可辨，法体坚硬。据说，启缸时有异香味。……日前，这尊尚未贴金的肉身，已请出供信众瞻仰”。其二题为《忍辱方为六度首，精进才是真修行――从来佛寺海庆肉身想到的》，是说河南来佛寺的海庆法师死后缸葬，近来出土开缸，肉身完好而被供奉，至今已有三年。这集中在一本杂志上的二个例子充分说明唐宋时以来“肉身菩萨”称号与形象在中国佛教界中的影响力，也说明研究这种宗教现象乃有着现实意义。

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[1] 文载《全唐文》卷九一五。

[2] 据印顺法师的考证，此法海并非《全唐文》所云是《宋高僧传》卷六《唐吴兴法海传》的传主丹阳人法海，而是曲江人法海，而此文“决非《坛经》记录者法海所作。这是与法才的《瘗发塔记》、《别传》，为同一系的作品”。见其《中国禅宗史》第六章，台中广益印书局1971年版第267、268页。但印顺法师并没有证明这些文章非唐人所作。其实从中唐起，惠能在禅宗中的地位已经确立，因此如果有作伪的话，也应该主要集中在中、晚唐时，因为那正是需要大量补充惠能事迹的期间。

[3] 《高僧传》卷十一《宋伪魏平城释玄高》。汤用彤校注本，中华书局1992年版。

[4] 分见《续高僧传》卷二十九《周益州沙门释僧崖传》，卷二十四《东魏洛都融觉寺释昙无最传》。上海古籍出版社印行宋藏本，1991年版《高僧传合集》。

[5] 分见《续高僧传》卷三《唐京师纪国寺沙门释慧净传》，卷二十三《唐京师普光寺释玄琬传》。

[6] 见《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》。范祥雍校注本，中华书局1987年版。

[7] 《金石萃编》卷八十二《大唐济度寺故大德比丘尼惠源和上神空志铭并序》。

[8] 徐彦伯《唐柏梯寺之碑铭》，载陆心源《唐文续拾》卷三。

[9] 许敬宗《唐故卧龙寺黄叶和尚墓志铭》，载《唐文拾遗》卷十六。

[10] 参见牧田谛亮《宝志和尚传考》，载《中国佛教史学史论集》，台北大乘文化出版社1978年版。以及拙着《汉传密教》第十七章，学林出版社1999年版。

[11] 《高僧传》卷十《梁京师释宝志传》。

[12] 《续高僧传》卷十五《唐清化寺释智徽传》。

[13] 见《五灯会元》卷四《杭州天龙和尚法嗣·金华俱胝和尚》。苏渊雷校注本，中华书局1984年版。

[14] 参见拙文《论六朝的神通禅》，载《中国哲学史》1999年第二期。

[15] 文载魏齐贤、叶棻辑《五百家播芳大全文粹》卷七十八，四库全书本。

[16] 文载《攻愧集》卷一一0，四库全书本。

[17] 文载《景迂生集》卷二十，四库全书本。

[18] 陈耆卿纂《嘉定赤城志》卷三十五《本朝道荣传》。

[19] 参见拙文《禅密二宗关系述论》，载《上海师范大学学报》1999年第一期。

[20] 《宋高僧传》卷七《义解篇论》。

[21] 《续高僧传》卷六《魏西河石壁谷玄中寺释昙鸾传》。

[22] 《宋高僧传》卷二十《唐袁州阳歧山广敷传》。

[23] N·N·Bhattacharyya：History of the Tantric Religion，Manohar Publication，1982，p90。

[24] 参见Joseph Needham：The Shorter Science and Civilisation in China，Cambridge Univ. Press，1978，p271、272。

[25] 《南史》卷七十五《隐逸顾欢传》所载《夷夏论》。

[26] 分见《宋高僧传》卷十八《唐滑州龙兴寺普明传》，卷十九《唐升州庄严寺惠忠传》。

[27] 永亨《搜采异闻录》卷三。

[28] 所以藏密也多有以塔葬来保存肉身的。早者如“拉堆巴九十九岁逝世。他本人创建的寺庙在乃萨――别名乃果，其整个遗体装在塔内，即现今乃果小佛殿内所供养的两座灵塔其中之一。另一座塔内装藏从折大师出家受戒并从他的胞兄衮乔喀(原文如此)听受三藏的衮僧堪布之整个遗体”。见觉囊达热那特《后藏志》，汉译本，西藏人民出版社1994年版第49页。又“不舍肉身”提法见该书52页。

[29] 分见《续高僧传》卷十九《唐同州大兴国寺释道林传》、《唐台州国清寺释智 传》，卷二十《唐相州寒陵山寺释道昂传》、《唐绵州大施寺释世瑜传》，卷二十一《唐蕲州双峰山释道信传》，卷二十九《唐骊山津梁寺释善慧传》。

[30] 分见《宋高僧传》卷八《唐蕲州东山弘忍传》，卷九《唐杭州径山法钦传》，卷十三《唐杭州龙泉院文喜传》，卷十七《杭州千顷山楚南传》，卷二十一《唐朔方灵武下院无漏传》，卷十一《唐池州南泉院普愿传》、《唐扬州慧照寺崇演传》，卷十二《唐福州雪峰广福院义存传》，卷二十六《唐上都青龙寺光仪传》，卷二十七《唐天台山福田寺普岸传附唯约传》，卷十三《梁河中府栖岩山存寿传》、《周金陵清凉院文益传》。

[31] 《宋高僧传》卷三十《大宋宜阳柏阁山宗渊传》。

[32] 郭湜《唐少林寺同光禅师塔铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版第1775页。

[33] 这种“灰身塔”，即是《旧唐书》卷一九八《天竺传》所云：“死者或焚尸取灰，以为浮图”，与本文所述肉身在内的“真身塔”显然不同。

[34] 胡的《大唐故太白禅师塔铭并序》，古刻丛抄本，载《唐代墓志汇编》第1972页。

[35] 袁允《安邑县报国寺故开法大德泛舟禅师塔铭并序》，载《山右石刻丛编》卷八。

[36] 引自王世平、朱捷元《西安东郊新发现的唐法津墓志及塔铭》，载《考古与文物》1983年第三期。

[37] 胡崇伦修，马章玉增修《康熙仪真县志》卷九《神建传》。

[38] 见静感墓志，北京图书馆藏拓本，载《唐代墓志汇编》第82页。

[39] 《大唐都景福寺威仪和上龛塔铭》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1485页。

[40] 参见《大唐大安国寺大德惠隐禅师塔铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1477页。

[41] 常盘大定《支那佛教の研究》，东京，春秋社松柏馆昭和十六年版第400页。

[42] 《宋高僧传》卷二十四《唐兖州泰岳大行传》。

[43] 《宋高僧传》卷二十五《唐幽州华严和尚传》。

[44] 《宋高僧传》卷十九《唐扬州孝感寺广陵大师传》。

[45] 《宋高僧传》卷二十六《唐五台山昭果寺业方传》。

[46] 潭行《大唐灵山寺故大德禅师塔铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1862页。

[47] 黄滔《莆山灵岩寺碑铭》，载《全唐文》卷八二五。

[48] 分见《宋高僧传》卷三十《唐洪州开元寺栖隐传附宝安传》、《汉杭州耳相院行修传》，卷二十三《晋朔方灵武永福寺道舟传》。

[49] 孙应时修，卢镇续修《琴川志》卷十“永庆寺”条。

[50] 《宋高僧传》卷二十五《唐明州德润遂端传》。

[51] 《宋高僧传》卷二十二《宋潭州延寿院宗合传、附道因传》。

[52] 《宋高僧传》卷十三《唐蕲州黄岗山法普传》。

[53] 后代文献中追记唐宋间僧人肉身为偶像的也很多。如李佑之修《康熙云都县志》卷十《五代慧应祖师》云其圆寂后，“大众不忍火之，塑其肉身祀焉。……开禧初敕封灵济大师”。又如李葆贞修《顺治浦城县志》卷五“石井华藏寺”条云：“宋建，有净空、谢空二禅师，一飞升，一坐化，肉身存焉，遇旱祷之”。等等。

[54] 《宋高僧传》卷二十二《大宋明州乾符寺王罗汉传》。

[55] 《宋高僧传》卷二十《唐池州九华山化城寺地藏传》。

[56] 《宋高僧传》卷十九《唐洛京天宫寺惠秀传》。

[57] 《唐故秦州上邽县令豆卢府君夫人墓志》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1914页。其实和该《汇编》中编号“残志0三四” 《唐故秦州上邽县令豆卢府君夫□墓志》(第2560页)是出于同一块碑。

[58] 见《唐故荣州长史薛府君夫人河东郡君柳墓志铭并序》，周绍良藏拓本，载《唐代墓志汇编》第1204、1205页。

[59] 李文生、杨超杰《龙门石窟佛教瘗葬形制的新发现》，载《文物》1995年第九期。

[60] 张乃翥《龙门石窟唐代瘗窟的新发现及其文化意义的探讨》，载《考古》1991年第二期。

[61] 《山右石刻丛编》卷七《大唐故宣威将军守右武卫中郎将陇西董君墓志铭并序》。

[62] 见杨叶《唐故禅大德演公塔铭并序》，载《芒洛冢墓遗文补编》，转引自《唐代墓志汇编》第1918页。

[63] 这种助力如表现在鼓动、烘托做肉身菩萨的氛围，以及为死后的肉身尸体造塔布漆，香花供奉等。从某种意义上说，这也是一种造神运动。以信仰加利益的驱动，是这种造神助力的出发点。

[64] 《宋高僧传》卷二十九《唐宁州南山二圣院道隐传》。

[65] 参见Robert H. Sharf：The Idolization of Enlightenmen: On the Mummification of Chan Masters in Medieva l China，载《History of Religions》Aug。1992， Vol. 32， №1。

[66] 也有成为佛教和民间杂神*YIN*祀结合物的现象。如《大唐传载》云：“同州唐女寺有盗帅董大宫之漆身，后有盗者，皆来拜祝”。

[67] 洪惠《禅林僧宝传》卷二十四《东林照觉总禅师》。

[68] 福建的佛教俗神情况可参见林国平、彭文宇《福建民间信仰》第六章，福建人民出版社1993年版。

[69] 龚明之《中吴纪闻》卷五“盘沟大圣”条。

[70] 这种异化是针对印度佛教而言，我们往往称之为中国化。但这也往往仅指与社会统治意识合拍的一面，如果从民间佛教一路滑下去，与社会规范中反主流趋向结合，如白莲教之类，那就成了双重异化了。