中国禅道和茶道的基本关系和关联
茶道与禅道有着密不可分的联系。住持请斋、请茶，乃是禅寺常有的礼仪。禅僧在禅寺中吃茶，是一件礼仪繁复而又严肃的事情，吃茶不啻是一种严格的禅修时间，是禅门行、坐、语默、动、静傍边，很多“借假修真”的媒介之一，这是禅门茶道的特征。但从“心、术偏重”的茶道标准来看，我国茶书的“重术轻心”当然不对，禅门清规的“重心轻术”也是一种缺憾。补偿这一缺憾的则是和禅门联系密切的日本茶师。在日本，“心术偏重”、茶禅合一的茶道的真实出现，是以珠光甚至千利休、千宗旦祖孙二代所建立起来的的“侘数寄”茶道为标志，它是热爱不完整、不均衡、残缺不全并且平普通凡的事物，也是安于孤单、寂寞的脱俗心境。但日本茶道和我国禅门清规一样，过于注重禅门规则，以致捆绑了禅的活泼性和洒脱性。从吃茶的禅门教条，完全解放出来，要到宋朝以后所开展出来的“平常心是道”的禅茶。我国茶道，曾激发出很多浪漫美好的诗篇和艺术，也曾吟咏出令人回味的片段哲思。但我国历代茶书所关心的不是茶的修心，而是茶的养身，不曾像日本那样，开展出深入、广大并且感人的吃茶哲学。这不能不说是我国茶道史上的一大缺撼。这一缺撼，只要在聊备一格的禅门茶道中才能稍稍补偿于假如。
日本禅僧仙厓义梵（1344～1431）的《茶道极意》曾说“所谓茶道，在心非在术”，在术而非在心。“心、术并行处，常显一味也”。这意味，茶道必须道心与茶术合一，不可偏废。但是，我国历代茶书，除了像许次纾（？～1604）《茶疏》等极少数例外，大体偏于术而略乎心。我国历代茶书，关于茶树产地、茶叶种类、制茶技巧、茶具好坏、茶水好坏、煎点（泡茶）方法等关于“术”的事情，说之甚详；但对如何在喝茶品茗傍边修“心”，甚至在什么环境、以什么心境吃茶品茗，却都略而不论。即便被后人尊为“茶神”的陆羽（727～804），在其《茶经》一书傍边，关于“心”的描绘，也不过下面简短的两句：“茶之成效，味至而寒。是以行优而有俭德之人饮之甚宜。”而当论及茶的功用时，也只着重提神、养身的疗效，与心性的涵养完全不相干。例如陆羽《茶经·六之饮》，提到“欲醒睡意，则令其喝茶”；而《茶经·七之事》，虽然广引华陀《食论》、壶居士《食忌》、陶弘景《杂录》等医书和道书，但也仅仅提到茶有“益气力”、“身轻”、“换骨”甚至“可成仙”的成效。再如宋徽宗（赵佶）《大观茶论·点》，引《桐君（药）录》，提到：“茶有饽，人饮之，适宜身。”而钱椿年《制茶新谱·茶效》，则引《本草拾遗》，也只提到茶有“止渴、助消化、去痰、除睡意、利尿、明目、增思考力”等成效。这些都告诉我们，我国历代茶书所关心的不是茶的修心，而是茶的养身。肉体性或物质性的“身”，重于心灵性或精神性的“心”，明显是我国历代茶书的特征。
因为我国历代茶书所注重的，不是茶“心”，而是茶“术”，因而，不论是茶叶、茶具的产地，或是茶水的来历，都相当讲究。欧阳修在其《归田录》中，提到：“茶之品无有贵于龙凤者……凡二十八片重一斤，值金二两。”这是描绘“龙凤茶”的贵重。赵汝砺《北苑别录·纲次·细色五纲》，则说：“又以龙园胜雪为最精品，建安人中有谓值万钱者也。”这也是描绘一种称为“龙园胜雪”的茶叶，其贵重的情形。而苏[广/异]《（十六）汤品·第七品富有汤》，则说：“世之人以金银制汤器，此唯富有者能之，故成功而建汤业，贫贱之人不能也。”又说：“汤器不必金银，犹作琴而不必桐，制墨而不以膏，两皆不可也。”[元]缜密《癸辛杂识》前集，也说：“长沙茶具精妙甲天下，每副用白金三百星或五百星；凡茶之具悉备，外则以大缕银合贮之。赵南仲丞相帅潭日，尝以黄金千两为之，以进上方。”《帝京景物略》则说：明世宗嘉靖年间（1522～1566），景德镇出产的一对成化斗彩杯，“值十万钱”。这些都在描绘茶具的奢华贵重。而张又新《煎茶水记》，则采用刘伯刍的说法，把煎茶的汤水，依其好坏分成七等；又依“李季卿命从者笔记，即以陆羽口授”为标准，把茶水分成二十种。果然依照这些说法，要以天下第一水来煎点茶汤，则非达官富豪所不能为也。
我国历代茶书的编撰者，若不是本身便是达官贵人，便是为达官贵人而编撰茶书。例如，《茶经》作者陆羽，虽身世禅寺，并和皎然禅师成为忘年交，但真实影响他编撰茶书的，仍是身世朝廷的达官贵人--李齐物（皇族）、崔国辅（礼部郎中）、颜真卿（湖州刺史）等人。再如，《茶录》的作者蔡襄（1012～1067），宋仁宗庆历年间，曾任福建转运使，《茶录》一书的编撰，即专门为了答复仁宗的下问而编撰的。或许，这正是这些茶书不脱富有味，以至重“术”轻“心”的原因吧
随着“经济起飞”，现在台湾“茶道”蔚为风气，茶行和茶馆随处可见，喝“老人茶”的人口也在逐年添加。但是，或许遭到上述这些有术无心的茶书影响，台湾的“茶道”大体也是停留在有茶无道的阶段。茶农联合茶商，抄作茶叶和茶具的价格，品茗者竟也乐此不疲地跟进。茶道，不但不是修心养性的时间，更不是全民性的饮食文化。茶道成了拜金主义者自我安慰的天堂。本文试图从“心”出发，评论茶道与禅道之间的联系。如此或可补偿台湾茶道的缺失。
一、“茶禅同一味”
我国禅宗初祖菩提达摩（？～535），在河南嵩山少林寺面壁九年。因为久坐疲累，眼皮无法张开，因而撕下眼皮，丢掉在地上。而在丢掉眼皮的当地，居然长出一株矮树。达摩祖师的弟子们，摘下矮树上的绿叶，酿制成水饮用，竟能坚持禅坐的清醒。这便是禅茶的来历。这当然是一则美丽但却虚伪的传说，但是茶道确实和禅道之间，有着密不可分的联系。有关这点，程光裕《茶与唐宋思想界与政治社会联系》、方豪《宋代僧侣对栽茶之奉献》、吴智和《和尚烘知名的松萝茶》、中村乔《泡茶法的昌盛与宜兴茗壶》，以及姚国坤、王存礼、程启坤《我国茶文化》，朱自振、沈汉《我国茶酒文化史》等书的某些章节，甚至荷斯特·汉弥恪《茶艺中的禅》一书，已有相当详尽的阐明，本文不再赘言。下文试图从禅门清规和语录，甚至日本茶师的部分作品，来评论茶道与禅道之间的联系。
禅茶之器物，并非美器，亦非宝器，更非旧器，而以圆虚清净之专心为器。此一清净为器，系禅机之茶也。以名器著称供世赏玩之茶器，何贵可道。为饮一茶而置办价值连城器，秘藏于库当宝，又有何益可言。……总而言之，不论也不应议论器物的好坏。去掉善恶的两样邪见，于自己心中素求实相清净之器物。
引文提到“圆虚清净之专心”才是真实的清净的美器、宝器。千宗旦好像特别注重“圆虚清净”和“专心”；因而，《茶禅同一味》关于“专心”有这样的解说：“专心之器，并非人的作为陶铸之事物，系六合天然之器也，故具足阴阳日月，森罗万象……。”而关于“圆虚清净”，则有下面的解说：
不断奋起勇猛心悲切尽禅茶时间，即能免王者的牢房，死后关闭三途之门户，必定能升天得道。有如此成就者，谓之六合同一，圆虚清净之宝器。亦把此称做禅茶之机。古瓯陈器，特殊的奇玩，与之相比又有何价值可言。
无疑地，这种茶具观，乃是从无形的、形而上的“心”，亦即禅道的观念，来阐释有形的、形而下的茶具。
千宗旦的茶具观，明显来自他的祖父——千利休。千利休《茶汤百首》中，曾有这样的一首：“持有一釜就能做成茶汤，喜好千般道具为低劣也。”别的一首则是：“不论有或无，好茶具多么不重要!真实的（茶）道不需要它。”而在《杂谈集》卷下，也曾记载：千利休曾对着那些斤斤计较茶具好坏的客人，当面训斥说：“茶道具的好坏或新旧的判定系商人所为。如好此道之有志者，不论是一只破折钵（原注：研磨用的器物），也可适所适用，更逾越是否被使用于茶汤上，应该称赞为数寄才对。”[41]由此可见千利休和千宗旦具有相同的茶具观。千利休和千宗旦的茶具观，对那些热中茶具好坏、贵贱的人来说，着实具有暮鼓朝钟 、振聋发聩的成效。或许，从这种茶具观，正好能够看出千宗旦之所以被后人呼为“乞丐宗旦的原因吧!
“侘数寄”的茶道理念，最感人的，还不在茶具这种特定器物的平民化，而在着重整个煎点过程的普通无奇；无疑地，这是前述九松真一所谓的禅艺术的“简素”和“天然”。千利休曾作有这样的一首短歌：“茶汤便是使水沸滚而泡成茶，如予饮用的事物也。还有一次，有人问他有关茶道的隐秘，他答复说：“你燃起炭火，将水烧开到恰当的程度，然后使茶产生恰当的味道。你（在茶屋里）安排花木，就如（它们）正在生长着一般。在夏天，你暗示凉爽，冬天则托出温暖，此外别无其他隐秘。”千利休还针对这个问题，吟咏了下面的诗句：
茶汤只此而已：／首先把水烧开，／接着将茶注入，／然后适度饮之，／须知全在这里
而当千利休吟咏这首诗篇之后，问话者略带轻蔑地表明这样的吃茶法，他早就知道的时分，千利休正色地说：“假如有人已经熟知此道，我乐意拜他为师!”
千利休这些话，让笔者想起鸟巢道林禅师（741～824）和唐朝大诗人--白居易之间，具有异曲同工之妙的一段对话：
（白居易）又问：“如何是佛法大意？”（鸟巢禅）师曰：“诸恶莫作，众善奉行。”白曰：“三岁孩儿也解恁么道!”师曰：“三岁孩儿虽道得，八十老人行不得。”白作礼而退[47]。
千利休的崇尚简素、天然和普通，还能够从下面这则逸闻看出来。
“侘数寄”茶道，往往和日本传统文学里的和歌、俳句有关。在日本茶道中，流传着下面这首口诵短歌：
留神细看，啊!／那秋天田野草丛间／不正野花纷然。
关于这首普通无奇，但却意趣盎然的口诵短歌，《茶汤古事谈》曾有下面的记载：千利休的师父--武野绍鸥，某日，正在教导千利休有关“路次”的道理时，曾以上面这首口诵短歌为例，说了下面的几句话：
古人谓要体会此歌，若是如此，则作此歌者必嫌路次内有开花之木。……恐来客不赏席中之花，故不在路次上植开花之木。
