2024-05-28 10:58

佛教般若的中心思想和发展的历程

佛教般若的中心思想和发展的历程

般若的中心思维，能够概括为“假有性空”。但支撑这个中心思维的理论基础，首要仍是“缘起”。但是，经中提到缘起时，总是这样说：“此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦集聚。”又说：“无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚。”（见《杂阿含经》）此与彼是彼此依持而生，彼此依待而灭，意思是说，存亡相续的流转门和存亡的还灭门，都是由缘由而生，由缘由而灭。但缘起的内容不仅仅在于有情人间的范围内，而且，包含山河大地，草木森林等——无情器人间。如《十二门论》说：“内缘起，即无明缘行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮绳、陶等而成瓶。”内是指有情人间，外是指无情的器人间。这样但凡存在的因果、事理等，全部都是缘起的。假如离开缘起，全部规律无从安立。《阿含经》中说，有人问佛所说何法？佛说：我说缘起。可见，缘起法揭示的是全部法生灭的因果联络，是释教的底子思维之一。

缘起是释教的专用名词，但在释教的学派中，有各种不同的说法，今略概括三点来说明：

一是果起因待性。

是指现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生起之缘，也便是从果所因待的缘由，即所谓“此有故彼有，此生故彼生”的因待性。但一般人不了解缘起的因待性，忽略了彼此之间的因果联络，对人类社会发生了种种孤立的知道，对现前的善恶发生无因无果的错误知道。因而，只要从缘能起果的规律中，掌握缘起相关的因待性，才能知道缘起，以及悟入缘起法性的空宗。缘起不光“此有故彼有，此生故彼生”的生起，而且“此无故彼无，此灭故彼灭”的还灭。由于，依他而有而生，必须依他而无而灭，便是说，生必归于灭，有必归于无。正如《阿含经》所说：“有因有缘人间集，有因有缘人间灭。”人间集，是因惑感苦，相顺相生；人间灭，是由道断惑，相违相灭的。所以，缘起法便是相依相生的流转，又是相依相灭的还灭，也便是依于缘起建立存亡，依于缘起而有涅盘。

二是因果序列的必定性。

佛说缘起，不仅说明现实中全部事物现象的彼此因果联络，而且，深刻地剖析出因果生灭次序（序列）的必定性。如有情必有生老病生，无情必有成住坏空。这是缘起的必定性。有的人以为，自己所作恶业他人不知，就能够免于报应，哪知道全部法都受着因果序列限制，是具有必定性，普遍性，本然性的，谁也避免不了因果的罗网。

三是诸法的空寂性。

从缘起法中了解到，有果从因生的因待性，有因果序列的必定性，这因待性与必定性，不光是如此相生，而且是如此相灭。假如再进一步探讨剖析全部法为何如此生灭，如此次序，便如皆由众缘组合。但这是一种假合，自身就没有自性的存在。由于，全部法的存在，仅仅是缘由和合的假在。《金刚经》说：“全部有为法，如梦幻泡影，……”诸法的存在比如梦、幻、泡、影的无常的、无我的东西。一般的角度看，诸法的彼此因待，前后必定，人间的因果幻化等等，好象有个东西存在，有迹可寻，有形可捉。但从底子上看，全部法是无自性，了无可寻、可捉的。所以说缘起是“仿佛有而毕竟空，毕竟空而仿佛有”。可见，佛说缘起，往往与一般人相反，一般人只以为人间全部法，都是真实的、固有的、不变的、真实的，乃至以为全部是由神主宰、神发明，依佛法说，这些只不过是自性执、妄执、自我成见的反映。因而，释教最对立说人间有造物主存在，有永远不变的东西存在。

性空

缘起性空，起信加持；是处有爱，无处不在。

性是指诸法之体性、理性，空是指诸法皆由众缘假合，没有自性。诸法的体性、理性不行得，名为“空”，即“性空”是同义异名。“性空”观是释教知道国际万物的基本点。但一般人对空，都有所误解，有的以为空是什么也没有，等于数学上的零。乃至把《醒世歌》中的话也拉到释教里来，如“天也空，地也空，人生杳冥在其间；夫也空，妻也空，大限来时各西东；母也空，子也空，黄泉路上不相逢；人生比如采花蜂，采得百花成蜜后，到老辛苦一场空”。留意，释教的“空”与《醒世歌》的“空”意思是彻底不同的。《醒世歌》的人生观点，全部都归于绝望、空虚、幻灭，毫无含义。而释教是从现实人生中，否定必定的、不变的存在，必定其相对的含义；更深化地，揭示人生的本相含义，给人以究竟的归宿。

还有些人引证科学剖析法来解说般若的“空”。先从物质剖析开端，至元素—分子—原子—中子，最后粒子便是“空”（见《内明》），这种解说是不符合释教“空”的转义的，彻底违背了般若的空义。释教的空不是同一法中，某部分空，某部分不空，而是当体即空、自性空、毕竟空。我们要更深刻地了解空义，须从三方面去了解：

其一，人间没有不变性的东西，也便是诸行无常。全部法都是众缘组合，没有固定、真实的自性，时间无不在生、住、异、灭的运动中变。所以全部法是无常的、变化的、否定不变性、永恒性、不灭性的神我，便是空。

缘起性空，起信加持;是处有爱，无处不在。

其二，人间没有独存性的东西，全部事物都是缘由和合的因果联络，大至国际，小至微尘，无非是彼此依待的存在。因而，每个人的生存，决不能脱离人类社会的联络。否定独存性的梵我，也便是空。

其三，人间没有真实性的东西，一般人总以为人间全部事物都有它的真实性。但严格的按缘起法说，真实性是不行得的。所以，人间全部事物，只能说假在。否定真实的人间造物主，便是空。

从这三点能够看出，全部法的自性空说，首要从缘起因果而显，若悟透了缘起法，便了解全部法毕竟空。反而言之，若了解了全部法的毕竟空，便了解了缘起法的至深妙义。其实，二者是同一内容的两种说法罢了。

中道

中道，很容易被人们误以为模棱两可，其实释教绝不是如此建议，中的意思，便是以中正不偏的情绪与态度，深化人生、国际的真面目。它既不偏于理性、出人间、性空等，又次偏于事相、人间、缘起，只为中道。详而言之，全部法是从缘而起，所以全部法是性空。由于是性空，所以要依缘由而现起。这样法法从缘而有，法法赋性而空，缘起与性空，纷歧不异，相辅相成，空有无碍，不落二边，即所谓中道。中道，是佛以般若才智亲自证得的真理，非一般人所能及。尘俗言说，难免片面性。如外道偏无，是堕于断灭；凡夫偏有，是堕于常边。佛法为了纠正这种片面性，所以说缘起即空的中道。其实，缘起有不碍性空，性空也不碍缘起有，二者自身便是不偏的中道。因而，释教的最高、最完满的真理，也便是“缘起性空”。所以说般若慧是“空慧”或“中道觉慧”的最高才智。

在印度的传达编辑

释教大乘思维的呈现，是释教开展史上的一个新阶段，也便是释教进步的一大阶段，由于本来的小乘释教，首要根据《阿含经》的“自性”说，而后鼓起的大乘释教，首要根据《般若》的“自性空”因而，《般若经》一呈现，释教思维便有了新的变化，新的开展。般若学不光促进大乘释教的鼓起，而且给大乘释教奠定了理论基础。所以，后来大德们在弘扬释教时总不离般若学。

《般若经》是大乘释教运动的先锋

促进大乘释教的鼓起

促进大乘释教鼓起的原动力，首要是般若思维。由于《般若经》在大乘经典中是比较早呈现的。不妨从两方面说明：一是《般若经》的首要内容，是讲佛所说的法，不行执著，法无自性，即所谓“法空”思维。这一思维正由部派梵学自但是然开展下来。由于部派梵学，特别是有部学说开展到顶峰时，以为佛说的法都有“自性”，是“真实”的。一转入大乘，就对立这种错误，走向“自性”、“实有”的不和，呈现了“性空”思维。所以《般若经》的“性空”思维自然地是从“实有”、“自性”的不和而呈现的。一是大乘经开端盛行时，同它之前的释教性质和形式有一定的联络。由于曾经诸经按内容和形式分类，有“九分教”或“十二分教”，其间一分名“方广”。其时小乘部派承认在“方广”一类经中有般若思维。如有部的胁尊者在《大毗婆沙论》（一百二十卷）中介绍十二分教时，也便是这样说的。可见《般若经》在中乘经典中，是最早呈现的。所以说般若思维为大乘释教之先河。

龙树大师与般若学

龙树大师，是大乘释教鼓起时的首要代表人物之一。他根据大乘佛经，疏解、撰述、阐扬而树立了大乘释教。而般若思维则是他作为创宗的首要根据。他与般若学的联络是很亲近的，这能够从他的思维、作品中看出来。在龙树大师的作品中，有一类专门以释经为体裁的。这种体裁是解说经文，并加以自己的发挥而完成。如《大智度论》解说了其时最大的一部《大品般若经》。据说对般若第一品的解说是全释，达三十四卷，其他各品照此释下去，起码当在千卷以上，后来罗什法师以为我国人不习惯这种烦琐。所以，从第二品起，就择要译出共成一百卷。从“大智度”三个字的解说来看，所谓“大”即“大品”，“智”即“般若”，“度”即“波罗密”。这便是龙树大师解说、发挥《大品般若经》的例证。再从思维体系方面看。

一、龙树大师的中观思维，首要是从般若的“空”开展而来，是对“空”的进一步知道，由此而连带发生“假”，又把“空”、“假”综合起来而建立“中”的思维。如他的《中论》开头就说：“缘由所生法，我说便是空，亦名为化名，亦是中道义。”大师把缘由所生的法，概括为空、假、中三种，但在这三种中，首要以“中”为究竟。由于“空”原对“实有”而言，“实有”当然不对，假如一定以“空”为真实的“空”，那也不对，离去“空观”、“实有”的二边，所以建议“中观”。

二、龙树大师的八不思维，首要以《般若经》的“缘起”为基础，并加以自己的体验，在安排学说时概括出来的。在其时有些人关于“缘起”有误解，把缘起看成是名言，而且，专在生灭、常断、一异、来去等现象上大作文章。在龙树大师看来，这只不过是戏论的。因而，建议不生、不灭、不常、不断、纷歧、不异、不来、不去的八不思维。这种思维是超出全部戏论，消灭全部戏论的。只要否定，才能得出对全部法的正确知道。如《中论》开首的归敬颂说：“不生亦不灭，不常亦不断，纷歧亦不异，不来亦不出；能说是缘由，善灭诸戏论，我稽道礼佛，诸说中第一。”（不出便是不去）“不生不灭”，答复的是国际万有的本原问题；“不常不断”，答复的是国际万有的连续性仍是中止性的问题；“纷歧不异”，答复的是国际万有的同一性仍是不同性问题；“不来不去”，答复的是国际万有是否转化出来的问题。龙树大师以否定的方法，答复国际明问题，首要是针对生灭、常断等种种戏论而言，然后到达中道第一。所以后人把这种思维称为“八不缘起”。

无著大师与般若学

无著大师是中期大乘释教的首要代表人物。他的思维由来，一方面与初期大乘有联络，另一方面又由于大乘学说的总源头是般若学，这还能够把他的思维上推到般若的影响。比如他的中道观，便是把三性统一起来的知道，并以为这是唯一的到达真理的知道。他自己也说他的三性说来自于《般若经》，并把三性与《般若经》的道理加以汇通。他说《般若经》讲空不是泛泛之谈，而是指全部法的“遍计所执性”；讲如幻如化，是指“依他起性”的有而不实；讲到法空寂时，又不离幻有，即所谓“法性本净”等等，是指“圆成实性”（拜见吕徵《印度梵学源流略讲》第五讲）。这三性说是无著大师的思维学说之一，后来对我国的法相宗很有影响。

寂护大师与般若学

寂护大师，是瑜珈中观派的创始人。他不仅在瑜珈中观派里做出杰出的成绩，而且，对《般若经》的发挥，给后来释教的开展发生重大而深远的影响。如他在开讲《现观庄重论》时，适当地结合《般若经》的首要思维，这就使经文安排得很有条理。因而他门下师子贤学了《现观庄重论》以后，关于经论的各种彼此联络很有心得。从此，他除了对二万五千颂本《大品般若经》用论贯穿之外，还用此论通释了八千颂本《小品般若经》。后来又对八千颂般若的提要著成《宝德藏般若》（拜见吕徵《印度梵学源流略讲》第六讲）。

在我国的传达编辑

般若学传入我国后，很快为我国人所承受，而且，日益昌盛地广泛流布。这是由于大德们努力发挥其精妙的义理，特别是魏晋时期，经过道安、罗什等大师的翻译、宣讲、阐述、疏解，得到更广泛的盛行。般若学不光形成了“六家七宗”。而且，它的中心思维渗透到各宗各派里。般若学，在我国释教的方位由此可见。

般若学的传译

般若学的传译，是从东汉末年支娄迦谶法师开端的，后来经过支谦、

《金刚经》为《大般若经》六百卷中的一卷

朱士行、竺法护、罗什、玄奘等译经大师的持续努力，盛行于印度和西域的释教般若学已基本上传到我国来了。但传译的数量到底有多少，根据《新编汉文大藏经目录》，有：唐玄奘译的《大品般若经》六百卷，姚秦罗什译的《摩诃般若经》二十四卷，西晋无罗叉等译的《放光般若》二十卷，西晋竺法护译的《光赞般若》十卷，后汉支娄迦谶译的《道行般若》十卷，姚秦罗什译的《小品般若》七卷，陈月婆首那译的《胜天王般若》七卷，梁曼陀罗仙译的《文殊说般若》一卷，姚秦罗什译的《金刚般若》一卷。此外一些，如吴支廉译的《大明度无极经》，符秦昙摩蝉共竺念译的《摩诃般若波罗蜜钞》等，都是归于般若类的经典，只不过没有收集罢了民。般若经在我国传译的数量、品类甚多。其实，唐玄奘所译六百卷《大品般若》包含了全部的般若类经典。所以现存的《大品般若》是最齐备的，而且规划最大。本来传译的般若经典虽不齐备，但关于我国释教有很大的影响。如姚秦罗什所译《金刚经》在禅宗里，把它放在很高的方位。特别是六祖慧能大师，他不仅闻到《金刚经》里的“应无所住，而生其心”而开悟，而且把《金刚经》作为创宗立派的首要思维根据。所以，有的人把禅宗称为般若金刚宗。这些都说明晰般若经典在我国释教的方位及影响。

魏晋般若学的传达者

1、道安大师与般若学

道安大师，在我国释教史上，是很有方位的一个人物。他一生中，一直把面向社会的教化（“教化之体，宜令广布”）和深化发挥释教义理放到重要的方位。他特别著重宣传《般若经》，一起也收集其他经典进行整理和研讨。大师在襄阳的十五年之中，每年宣讲两遍《放光般若》。他在写《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中回忆说：“昔在汉阴（襄阳）十有五载，讲《放光经》，岁常再遍。”并把《放光般若》与《光赞般若》进行对比研讨，以为《放光般若经》译文的特色是，“言少事约，删削复重，事事显炳，焕然易观也。而人约必有所遗，于天竺辞及腾（此“腾”意为“传”或“传译”）每大简焉”。而《光赞般若经》则是“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不便，诸反覆相明，又不显灼，考其所出，事事周密耳”。据说现存的《合放光光赞略解序》一文，便是他其时比较研讨的心得之作。这也表明道安大师对其时般若学的传达之特色。由于他精心研讨，所以他在“六家七宗”里提出了“本无”、“性空”的思维理论。

玄奘

道安大师对般若学类的著作有：《道行集异注》一卷，《道行指归》一卷，《放光般若析疑准》一卷，《放光般若析疑略》二卷，《放光般若尽解》一卷，《光赞般若析中解》一卷，《光赞般若抄解》一卷，《道行经序》、《放光般若析疑略序》、《大品般若经序》、《合放光光赞略解序》、《摩诃钵罗若波蜜经抄序》（以上全载《僧佑录》）、《性空论》（见《肇论》卷上），这些对后来释教的开展起着重大的影响。

2、罗什大师与般若学

罗什大师，是我国释教四大翻译家之一，他所译的释教经典中，大部分贯穿了大乘般若思维，其间最富有理论性的是龙树的《中论》、《十二门论》、《百论》，以及《大智度论》等。这些译著承继和开展了大乘般若学说，使“诸法性空”等理论形成了新的系统。由于，本来的“六家七宗”，关于般若学的解说，都带有形而上学的颜色。如道安大师的“本无”二字，就来自于道教。可见，罗什大师的般若思维，对我国释教的开展有着巨大的影响。

鸠摩罗什

3、僧肇大师与般若学

僧肇大师，是罗什大师弟子中影响最大，声望最高的一位。三论宗推重他为第七代祖师。他的首要思维是在罗什大师的般若思维的基础上，作了进一步发挥。他对般若“性空”的知道，得到罗什大师的高评。据说罗什大师译《大品般若经》，僧肇大师就把译经时听讲过程中的领会，写成了《般若无知论》。罗什大师看后，非常称赏地说：“吾解不谢子，辞当相挹”。承认他对般若了解的正确。又《高僧传》说，罗什大师称：“秦人解空第一者，僧肇其人也”。这些都说明晰僧肇大师对般若的精深了解，而且，发挥了般若学的深妙之理。此能够从他的作品里得到说明，僧肇大师在他的《般若无知论》里说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故一窍不通，不知之知，乃曰全部智。故经云，‘圣心无所知，一窍不通’。”此中的“有所知”简称为“知”，是指人的尘俗知道而言；所谓“无知”，“不知之知”，简称“智”，是指释教的般若才智。意思说，尘俗知道是片面的、虚幻的，都有局限性，所以说“有所知则有所不知”。但圣人的知道是从否定国际万物的“无知”（空），最后得出必定国际万特存在的“一窍不通”。所以说，“圣心一窍不通”。别的大师还在《不真空论》里把般若的特色，作了一个比较清晰的规则：“至人通神心于无量，穷所不能滞”；更不是耳目听视所能描述，所以说“声色所不能制”。关于这方面，大师在他的《肇论》里谈得很多，也很具体，不光发挥了般若学的至深妙理，而且，指出了本来盛行的“本无”、“即色”等派的理论错误，予以纠正，对般若学的开展起着重大的推进效果。在我国思维开展史上，也有极大的影响。特别是为三论宗奠定了创宗的理论基础。所以，吉藏大师在《大乘玄论》中说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”简直把他提高到了三论宗实际创始人的方位。