莲花戒论师与摩诃衍那和尚的辩论（五）
（3）、略述禅宗的见行
上文已引用《坛经》论证了摩诃衍弘扬的不是真正的禅宗顿门，下面我们再来看禅宗的见行。
禅宗虽然不立文字、教外别传，但祖师大德们为了有助于弟子证悟，也留下了不少著作与语录。从中可明显看出真正禅宗的见行。
菩提达摩祖师作了《大乘入道四行论》，把修行方法分为“理入”与“行入”两种。理入是借助于教理，通达众生本来是佛，只是被分别妄想所覆盖，因此不去分别，了达法界的一味一体，同时又不著文字相；行入，分报冤行、随缘行、无所求行、称法行四种，以这四种行为包含一切善行，其宗旨正好与摩诃衍所宣扬的相反。达摩祖师又说过：“明佛心宗，解行相应，名之曰祖。”即心中证悟了佛法的究竟精华，并且见解与行为能够相应的人才称得上是禅宗的祖师，表明既要有究竟的见解，又要有与见解相应的行为。
三祖僧璨禅师在《信心铭》中说：“不识元旨，徒劳念静”，即如果心中没有对法界产生定解，一味空心静坐只是徒劳。又说：“须臾返照，胜却前空”，即应该有胜观的光明。这与本论中“自生光明之智慧，胜观明显犹如灯”和“巴者胜义显现门”等金刚句有异曲同工之妙。
《六祖坛经》中怀让禅师说：“说似一物即不中”（无法用语言表达），六祖问：“还可修证否?”（既然语言无法表达，那还可不可以修证?）怀让说：“修证即不无，污染即不得。”（应该无修而修）。这也明确地讲了不应舍弃修行。《六祖坛经》中还有一首偈子说：“顿教法门今已留，救度世人须自修。”
从后来丰富的禅宗语录、著作中，更可以找出许多类似的论述。如药山禅师说：“高高山顶立，深深海底行。”这与莲花生大师的“是故见较虚空高，业因果较粉更细”如出一辙。还有沩山禅师说：“实际理地，不著一尘，万行门中，不舍一法”。这都说不应该舍弃六度万行。
有些人在阅读禅宗的经典及禅宗祖师大德们的语录时，从其中的一言半句去理解，其单独的表层意义似乎与摩诃衍的见行极相近。但若从上下文全面理解的话，就可以避免上述误解。
如在见解上，大中观着重宣说现空双运，密宗着重宣说明空双运、乐空双运及觉空双运的大平等、大智慧。虽然各自所用的语句不同，但在胜义本性上，大空性、大光明、大安乐、大智慧都无二无别。而禅宗在见解上是不是仅讲空性呢？并不是这样，而是讲“空”的同时，亦讲“明”，且反复强调以本有智慧去证悟胜义实相。
讲“空”的教证很多，比如《金刚经》中有：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《坛经》中六祖大师所作人们熟知的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”又《坛经》的《般若品第二》中云：“世人妙性本空，无有一法可得。”在此不多讲。
下面来看看禅宗如何讲“明”、讲“智”。《坛经》的《机缘品第七》机缘品第七中云：“无上大涅槃，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。”《顿渐品第八》云：“自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得。”《般若品第二》云：“悟此法者即是无念，无忆无著，不起诳妄，用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道。”《般若品第二》又云：“善知识，智慧观照，内外明彻，识自本心。”
在行持上，摩诃衍的庸俗无念，正是禅宗在实际修行时所应避免的歧路。如近代禅宗大德虚云和尚在《参禅要旨》中云：“这时候是个大关隘，很容易跑入歧路：一、这时清清净净无限轻安，若稍失觉照，便陷入轻昏状态；二、这时清清净净，空空洞洞，若疑情没有了，便是无记，坐枯木岩，或叫“冷水泡石头”。到这时就要提，提即觉照。”
《参禅要旨》中讲到了禅宗的见行。“参禅的目的，在明心见性，就是要去掉自性的污染，实见自性的面目。污染就是妄想执著，自性就是如来智慧德相。如来智慧德相，为诸佛众生所共具，无二无别。若离了妄想执著，就证得自己的如来智慧德相，就是佛，否则就是众生。”这里明确地提出了参禅的见解。
接下来讲在有了上述见解后，如何修行，即“只为你我从无量劫来，迷沦生死，染污久了，不能当下顿脱妄想，实见本性，所以要参禅。”然后讲参禅的先决条件，即“因此，参禅的先决条件，就是要除妄想。妄想如何除法。释迦牟尼佛说的很多，最简单的莫如歇即菩提一个‘歇’字。禅宗由达摩祖师传来东土，到六祖后禅风广播，震烁古今。但达摩祖师和六祖开示学人最紧要的话，莫若‘屏息诸缘，一念不生。’屏息诸缘，就是万缘放下。所以‘万缘放下，一念不生。’这两句话，实在是参禅的先决条件。这两句话如果不做到，参禅不但是说没有成功，就是入门都不可能。”
如何圆满这个先决条件，因人而有异。即“上焉者，一念永歇，直至无生，顿证菩提，毫无洛索。其次则以理除事，了知自性、本来清净，烦恼菩提，生死涅槃，皆是假名，原不与我自性相干。事事物物，皆是梦幻泡影。我此四大色身，与山河大地，在自性中，如海中的浮沤一样，随起随灭，无碍本体。不应随一切幻事的生住异灭，而起欣厌取舍，通身放下，如死人一样。自然根尘识心消落，贪嗔痴爱泯灭。所有这身子的痛痒苦乐、饥寒饱暖、荣辱生死、祸福吉凶、毁誉得丧、安危险夷、一概置之度外，这样才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作万缘放下。万缘放下了，妄想自消，分别不起，执著远离，至此，一念不生，自性光明，全体显露。至是，参禅的条件具备了，再用功真参实究，明心见性才有分。”其中“以理除事”意即除少数上根人外，大多数人要先在道理上明白“本性本来清净”，才能“除事”，即才能放下分别执著，做到“万缘放下，一念不生”，间接指出了闻思经论抉择见解的重要性。
直述参禅见解的话语还有很多，如“达摩东来，‘直指人心，见性成佛。’明明白白指示，大地一切众生都是佛。直下认得此清净自性，随顺无染，二六时中，行住坐卧，心都无异，就是现成的佛。”“心即性，即觉，即佛，无有形相方所，了不可得，清净本然，周遍法界，不出不入，无往无来，就是本来现成的清净法身佛。”又如“‘妄起即觉，觉妄即离。’若能利用妄想做功夫，看此妄想从何处起。妄想无性，当体立空，即复我本无的心性。自性清净法身佛，即此现前。究实言之。真妄一体，生佛不二。生死涅槃，菩提烦恼，都是本心本性，不必分别，不必欣厌，不必取舍。此心清净，本来是佛，不需一法。”
具体指导修行的话语，如“宗门主参禅，参禅在‘明心见性’。就是要参透自己的本来面目，所谓‘明悟自心，澈见本性。’这个法门，自佛拈花起，至达摩祖师传来东土以后，下手功夫，屡有变迁。在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。师徒间的传授，不过以一心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病予药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到。……采用以毒攻毒的办法，教学人参公案，或是看话头。……目的在于以一念抵制万念。……话从心起，心是话之头。念从心起，心是念之头。万法皆从心生，心是万法之头。其实话头、即是念头，念之前头就是心。直言之，一念未生以前就是话头。由此，你我知道，看话头就是观心。……看话头就是观心，就是观照自心清净觉体，即是观照自性佛。”又如“行人都摄六根，从一念始生之处看去，照顾此一话头，看到无生的清净自心。”
禅宗对根器的要求很高，如《坛经》中说：“此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。”那么如果有真正的禅师来传授禅宗，当时人们能否接受呢？答案是肯定的，因为在此之前，大圆满的两大传承系统已由莲花生大师和布玛目扎尊者在藏地弘扬，当时得度的众生极多，莲花生大师还给藏地一切众生，包括虫蚁在内，作了大圆满灌顶。在当时弘扬的教法中，弘扬善证无念的显密经续论典已很普遍，如《自现续》、《应成续》、二转法轮的般若经典、龙树菩萨的《中论》、菩提萨埵的《中观庄严论自释》等。
㈣、闻思佛法的必要性
一般人在接触到了义教法、然未对其作充分的理解之前，都有可能产生出类似于摩诃衍所提倡的那种庸俗无念。从古至今这种邪见不绝如缕，因此历史上莲花生大师、六祖大师、莲花戒论师、宗喀巴大师、果仁巴大师等，直至近代的全知麦彭仁波切、现在的法王如意宝都对这种容易导致的歧途作了广泛的破斥。
有问：“善证与邪见都有无念安住的内容，其区别在何处?”仙人于是以比喻指出它们词虽相同而义实迥异。
譬如所谓一切无，中观见得一切无，
无色信受一切无，彼等语句虽相同，
意义不同如天地。槃槃槃槃槃槃槃槃
譬如所谓的“一切无”，通过修学中观所见到的“一切无”，与偏堕于断边的无色界（空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处）所信受的“一切无”这两者之间，虽然语句相同，意义却有天壤之别。
前者是远离四边八戏的空性，本来就无有存在，后者却连一边也没有远离，仍在轮回。
由于理解的不同，产生了善证的无念与邪见的无念，以及属于断边的一切无及远离四边的一切无，字词上虽相同，但意义截然对立，究其根源，是理解的差别所致。而正确理解诸法的本质意义必须通过闻思，可见闻思佛法是非常必要的。
或有人认为，禅宗“不立文字，教外别传”，故不需闻思。六祖大师在《坛经》的《嘱累品第十》中指出了这种偏执的过患：“执空之人有谤经，直言‘不用文字’。既云‘不用文字’，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。又云：‘直道不立文字’，即此‘不立’两字，亦是文字。见人所说，便即谤他著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经，不要谤经，罪障无数。”
虚云和尚在《参禅要旨》中云：“其次则以理除事。了知自性，本来清净。”即对大多数的人，需闻思经论，以闻思的理，去除分别执著之事，以闻思确信自性本来清净，修行才会顺利。另外，禅宗印证开悟的经典常用《楞伽经》和《金刚经》，若不闻思通达此二经，如何去印证呢？六祖大师大悟亦是五祖对他密传《金刚经》时获得的，尔后将自己的法语心要不断向世人传讲，弟子将这些法语结集，即成《坛经》，结成《坛经》的必要，即是方便禅宗弟子闻思。虚云和尚在《参禅要旨》中提出的办道的四个先决条件是：深信因果、严持戒律、坚固信心、决定行门。略加分析，可了知要确定这四个先决条件，都需要闻思佛法。若不闻思不会明白因果的道理，也就不会深信因果。不信因果，决不会去严持戒律，而且要持戒必需闻思了知戒律的学处及持戒的功德，破戒的过患。没有闻思的智慧，很难对三宝产生稳固的信心，对解脱的行门也很难抉择和坚持行持。因此，这四个先决条件都离不开闻思。
戊二、广说
如是远离四边戏，一切四边亦不执，
除此四边余执境，无故可许无执著。
如上所述，远离了四边的戏论，对于一切四边都不执著，而万法均包含在四边之中，故除此四边再也不可能有可执之境，这样才可许为真正的无执著。
这里仙人以戏（戏论）来描述四边，四边（有边、无边、亦有亦无边、非有非无边）囊括了一切边际，另外还有与四边类似的八戏，《中论》开篇赞法界本性时，归纳了《宝积经》等讲的八戏，八戏指的是生、灭、常、断、一、异、来、去。侧重于有边，故四边的范围较八戏更广。
我们分别心能了达的是世俗谛，而法界的本性，分别心无法通达，初学者需经过闻思，以分别心相似抉择法界本性，然后安住修法界本性，则可逐渐见到远离四边八戏的无生大空性。
由于无始来的实执，我们入内道修法时却又开始执著“我要有正见，我要开悟。”于是想打坐证悟，但因没有经过广泛系统的闻思，没有正见，借口修禅宗顿门、修大圆满等，仅无念不分别，则仍是轮回的因，甚至连善趣人身都难以再获得。因为无悲心、无闻思、不取舍善恶、无正见，只是口中的大圆满则不会有坚固的信心，如此会起惑造罪。
而真正大圆满修法如何？大圆满正行修法，安住的也是远离四边八戏的无生大空性，而且与其他法门不共同之处是，加行时有伺察，而正行安住大圆满正见时，无伺察，直接以智慧安住，此时如日中天，星星虽多，光芒皆隐，一切实执消尽，万法皆是大圆满本性。
若因此说无执著，或有愚者劝告言，
初皆不执应放松，诸众庸俗极松故，
常漂三界轮回中，仍然不必再劝勉。
若有愚者因为了知圣者的智慧中没有执著，便据此劝他人说，不论任何人都可一开始就什么都不执著，仅放松安住即可。但要知道众生正是因为平时处在庸俗极放松中的缘故，既没有执著善法，也不知忆念法界本性，因此才一直在三界轮回中漂转，对这些可怜的众生，你就没必要再去给他们讲“初皆不执”的庸俗放松了。
对于具宿缘的弟子，了知法界的胜义本性后，通过上师的加持，修行真正顶乘的甘露法，确实白天修白天成就，晚上修晚上成就，就象普贤王如来一样，非常轻松就可证悟。
而愚者一开始就不忆念、极放松，乃至住山闭关，其实跟狱囚又有什么差别呢？不说今生当中，就是生生世世如此去修，同样连一刹那证悟法界本性的可能性都没有。遇到逆缘时烦恼比谁都大，还会反过来怀疑上师三宝的加持力，连起码的信心都退失了。
法王如意宝在一首金刚道歌中说：无论如何，上下根基，没有安住正见，仅无念修法，则相当于雪猪子在冬天三个月左右的冬眠。若想无正见而放松，则可远离我们，跟雪猪子去学吧，去依止它吧。
莲花生大师曾授记说：“若并未真正理解大圆满究竟深奥的本性，只因为善恶业对法界本身都没有什么好或坏的影响，便不取舍善恶业，这就是魔王所讲的黑法，而不是清净的正法，未来宣说和修习此邪法的愚人会很多，后世肯定仍然是流转轮回，备受恶趣痛苦。”
弥勒菩萨的《辨法法性论》在抉择出世的智慧时，指出了五种容易与出世智慧相混淆的邪无分别，即：“心不作意离真实，寂灭及与自性义，执著相状共为五，远离彼等即智相。”
不作意：仅仅不作意不是出世智慧的特征，因为婴儿也无第六分别识作意。
离真实：欲界、色界第一禅定中有寻伺意，若认为超过此就是出世智慧，那么色界第二禅以上便是佛的智慧，因为第二禅以上是无寻无伺离真实的三摩地。
寂灭：若认为无分别心的寂灭便是出世的智慧，那么世间修道时所得的灭定，也就成了无漏的智慧。
自性义：若认为无分别心便是出世的智慧，那么无分别心的无情物的自性义，如眼根和石头也应该具有了无漏的智慧。
执著相状：本来应是不执著放松，但由于心里总忆念“不观察、不执著”，反而不能舍离执著。全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》及与沙格西的辩论书中说，摩诃衍的修法实际上就是显相执著。
自宗对胜义的本性也抉择为无忆念、远离分别、不作意。因此，沙格西便认为宁玛派与摩诃衍的和尚宗相似，都是无执著、无分别。因为当时摩诃衍离开藏地时，留下了一双鞋子，摩诃衍说以此缘起，将来雪山仍有修摩诃衍和尚宗的弟子，于是沙格西便说宁玛派是摩诃衍的弟子。全知麦彭仁波切回答说：自宗是在闻思的基础上，伺察抉择法界的本性，产生定解后，按次第修行，或直接安住本性（从大圆满上讲），最后证悟安住法界本性中，而并不是象摩诃衍那样一开始就什么都不执著，仅放松安住。这种一开始就不执著的观点，其实属于显相执著，两者有极大差别。”
